FILOZOFIA NICOŚCI

 

Rzecz o istocie buddyzmu

 

KS. WŁADYSŁAW MICHAŁ DĘBICKI

 

–––––

 

IV.

 

Istota buddyzmu

 

Epoka, w której powstał i zaczął szerzyć się buddyzm, była dobą nadzwyczajnego wrzenia umysłów. Zbolałe i zrozpaczone masy ludowe czekały jakiegoś nieokreślonego wyzwolenia, słuchając i chwytając się gorączkowo wszelkiej doktryny, która w nich jakąkolwiek budziła nadzieję. Sekty religijne, między którymi najważniejsze były niggantów, tj. "uwolnionych z kajdan" i acelaków albo "nagich", powstawały co chwila pod wodzą niezliczonych samanów, czyli braminów-ascetów. Z braku zdrowych i niewzruszonych zasad etycznych, w chaosie walczących z sobą teorii, moralność upadła bardzo nisko: zbrodnie i nadużycia wszelkiego rodzaju przybrały charakter epidemii. Do lasów, na pustynie, lub do towarzystwa mnichów żebrzących uciekali starcy, młodzieńcy, królowie, wojownicy, kobiety i dziewczęta. Filozofowie głosili wszystkie niemal możliwe doktryny, od skrajnego materializmu do niemniej radykalnego sceptycyzmu.

 

Uczeni europejscy dzielą filozofię indyjską na sześć głównych systemów. Filozofia "Nyaya" (analiza) przypuszczała byt realnych, wiecznie istniejących atomów, wprawianych w ruch nieustanny przez pierwiastek życia, czyli tchnienie świata. "Weisesika" (podział drobiazgowy) nauczała podobnie, lecz mniemała, że zarówno atomy, jak i tchnienie świata, mogą mieć początek i koniec. Kapila, twórca systemu zwanego Sankya (synteza), był krańcowym materialistą w rodzaju Büchnera i Vogta: duch, jego zdaniem, jest funkcją jedynej realności – materii. Patandżala, którego teoria nosi nazwę Joga (zagłębienie), głosił wprost przeciwnie, że materia jest produktem ducha, mającego jedynie byt rzeczywisty. Był to więc indyjski Berkeley i Fichte. System "Mimansa" (badanie) usiłował za pomocą dialektyki pogodzić racjonalizm i mitologię bramińską. Wreszcie tak zwana prawowierna i najpopularniejsza filozofia Wedanta głosiła radykalny panteizm, iluzjonizm i metempsychozę (1). Treścią świata, według Wedanty, jest Bramum, Atman, Tat, byt nieokreślony, bezkształtny i bezwiedny; z niego wszystko powstaje i do niego wszystko powraca. "Bramum, – mówi Paweł Deussen (2), – zdaniem wyznawców tej doktryny, wielka jedność, wieczna nieskończona siła, z której i w której istnieje cały świat, bogowie, ludzie, zwierzęta, rośliny i rzeczy martwe, nie ma w sobie ani formy, ani różnicy, ani przymiotów. Wszelkiej rozmaitości, całego pozoru świata z niezliczonymi jego kształtami sprawczynią jest Maja, czyli wieczne złudzenie, która nierzeczywistość uważa za rzeczywistość, a rzeczywistości nie pojmuje. Ta Maja zniweczoną zostaje przez «wiedzę», za pomocą której człowiek dochodzi do przekonania, że treścią wszystkiego, jedynie realnym bytem, jest Bramum. Przez taką wiedzę zdobywa się «wyzwolenie»; ona rozdziera zasłonę, która zakrywa jedność i tożsamość tego Bramum z pozorną rozmaitością pojedynczych istot i rzeczy; ona przerywa łańcuch bolesnych odrodzeń". Prócz tego przed powstaniem buddyzmu nie brakło w Indiach sofistów, zaprzeczających możliwości poznania wszelkiej prawdy, podobnie jak to było w Helladzie za czasów Sokratesa. "Można dowieść, że wszystko jest prawdą i że wszystko jest błędem" – twierdzili indyjscy poprzednicy Gorgiasów i Protagorasów. "Potędze mego rozumowania nie oprze się nikt, – mówił zarozumialec Sakkaka (3). – Nie ma samana, nie ma bramina, nauczyciela, mistrza, ani naczelnika szkoły, choćby go nawet zwano świętym najwyższym Buddą, któryby, począwszy ze mną dysputę, nie zadrżał, nie zachwiał się i nie oblał potem. Gdybym nawet martwy posąg zwalczał swą mową, ten także drżeć i chwiać by się musiał – a cóż dopiero człowiek!". Byli i tacy, którzy przeczyli wolności woli ludzkiej, nie uznawali ani życia po śmierci, ani nagrody i kary za czyny, ani moralnej różnicy między występkiem a cnotą. Niejaki Makkali Gosala, którego Budda miał ogłosić za najgorszego z kacerzy, był skrajnym deterministą (4). Człowiek, jego zdaniem, nie ma żadnej władzy nad swymi czynami; wszystkie istoty, wszystko co oddycha i żyje, jest bezwładne, bezsilne: "wszystkim kieruje los, przeznaczenie, natura". "Ten, kto na południowym brzegu Gangesu morduje albo każe mordować, pali albo każe palić, burzy lub każe burzyć, nie ściąga przez to na siebie żadnej winy, nie ma bowiem kary za winę. Ten, kto na północnym brzegu Gangesu rozdaje jałmużny albo każe rozdawać, składa ofiary albo każe składać, nie ma również żadnej zasługi, nie istnieje bowiem nagroda za dobre uczynki". Tak uczył fatalista nazwiskiem Purana Kassapa. Niektórzy wreszcie głosili tę naiwną hipotezę materializmu, że "zarówno mędrzec jak i głupi, gdy ciała ich ulegną rozkładowi, zostają unicestwieni; nie ma ich poza śmiercią" (5).

 

Na taką to dobę wielkiego fermentu duchowego, który ze sfery bramińskiej przeniknął do ludu; w okresie, gdy roztrząsania filozoficzne zajmowały każdy umysł żywszy, gdy sceptycyzm, pesymizm i namiętna żądza wyzwolenia od nędz żywota nurtowały do głębi społeczeństwo indyjskie; gdy nadto moralność i energia woli stały bardzo nisko – przypada powstanie buddyzmu.

 

Czego istotnie uczył sam Budda, który miał nic nie pisać, co głosili pierwsi propagatorowie jego doktryny, to pozostanie zagadką na zawsze. Natomiast wiemy dzisiaj dokładnie, co stanowi istotę historycznego buddyzmu, czyli takiego, jaki się skrystalizował w księgach, zwanych kanonicznymi, oraz w traktatach główniejszych swoich przedstawicieli literackich. Jako teoria metafizyczna i moralna, buddyzm nie przedstawia nic oryginalnego. Jest to doktryna specjalnie i na wskroś indyjska.

 

Filozoficzne jej zasady znajdują się już w starych "Upaniszadach", czyli komentarzach do Wedów (ksiąg, zawierających hymny religijne i przepisy rytualne braminizmu), etyka zaś wzięta jest niemal dosłownie z prawodawstwa Manu (6). Całą oryginalnością buddyzmu jest to, że wzniósł się ponad wszystkie współczesne, nienawidzące się wzajem sekty, że ogłosił braterstwo wszystkich ludzi bez różnicy pochodzenia i kasty, – co bez wątpienia było w Indiach niesłychaną i bardzo radykalną nowością, – że na koniec przyznał każdemu zarówno smutne, jak fantazyjne prawo do nirwany, czyli do unicestwienia osobowej swej egzystencji na zawsze. Pod względem spekulacji filozoficznych jest buddyzm tylko doprowadzonym do ostatecznych konsekwencji systemem Wedanty, a więc sceptycyzmem (Maja – złudzenie natury) i nihilizmem (Bramum – próżnia wewnętrzna świata), w całym radykalnym znaczeniu tych dwóch filozoficznych terminów.

 

Przez dziwne swoje i wielowiekowe metamorfozy, nihilistyczno-sceptyczna doktryna samana z Kapilawastu stała się religią bałwochwalczą, mającą swój Olimp, swoją hierarchię, obrzędy i praktyki, swoje fetysze i amulety, swoje na koniec odcienie i sekty; – zasadniczo atoli była ona i w znacznej mierze jest do chwili obecnej filozofią, niedorzeczną i zgubną, lecz tylko filozofią (7). Terminem sanskryckim bandhana, odpowiadającym naszemu wyrazowi "religia", który oznacza związek człowieka z czymś potężniejszym i wyższym nad człowieka, nie posługują się prawowierni buddyści nigdy dla określenia swojej doktryny. Natomiast często używają słowa agama, oznaczającego przybycie albo zbliżenie się (do prawdy); całokształt zaś swych zasad zowią buddagama, czyli dążeniem do światła według nauki Buddy. Antydogmatyczny, a więc antyreligijny charakter buddyzmu wyraża ulubiona jego formuła: Budda ma słuszność, Budda nie ma słuszności, Budda ma i nie ma słuszności. Ze względu na jego nihilizm, uczeni europejscy, np. Wuttke (8) i Köppen (9), dają buddyzmowi miano religii nicości. Jak z powyższego widzimy i jak to dalszy ciąg mej pracy wykaże dokładniej, zwać go należy – filozofią nicości.

 

Zasadą naczelną filozofii i mitologii indyjskiej jest najniedorzeczniejszy z absurdów, że treścią świata jest nicość i próżnia. Kilkakrotnie już wspominałem, co filozofowie bramińscy rozumieli przez Bramum, Atman i Tat; wiemy również, iż za sprawczynię wszystkich tak różnorodnych i wielokształtnych rzeczy w naturze poczytywano w Indiach od niepamiętnych czasów Maję, czyli powszechne złudzenie. Buddyści pochwycili z dziwną namiętnością te dwie doktryny, wyprowadzili z nich krańcowe następstwa i starali się je uzasadnić za pomocą ułudnej sofistyki, która tak zachwyca dzisiejszych nihilistów europejskich.

 

Psychiatria zna rodzaj chorób umysłowych, zwany "obłędem przeczenia". Dotknięty tym zboczeniem chory przeczy wszystkiemu, nawet własnej swej egzystencji; uczucie nicości i próżni powszechnej ogarnia go całego. Jeden z pacjentów psychiatry Schülego (10) powtarzał często: nic nie istnieje, niczego nie ma, niczego nie będzie. Chory, obserwowany przez doktora Arnauda (11) wyrażał się podobnie: wszystko jest tajemnicą, wszystko jest złudzeniem, nic nie istnieje rzeczywiście (12).

 

Otóż z takiej właśnie choroby, z tego, co dr Schule nazywa "das affectlose Universalgefühl des Nichts", wylęgła się w znękanych mózgach neuropatów indyjskich filozofia nicości, zwana buddyzmem.

 

Idea nicości, wcale nie przenośnej, lecz absolutnej nicości wszystkiego – leur idée maïtresse du néant (13) – prześladowała inteligencję indyjską w ogóle, a szczególnie buddystów, z zaciętością, bezprzykładną w historii. Nicość, próżnię, czczość, niebyt upatrywali oni we wszystkim. Nicością – Nada – jest dla nich Bramum, nicością Sunyata (przestrzeń), nicością Kala (czas), nicością Sankara (kształty przedmiotów), nicością wszystkie rzeczy materialne jako utwory Mai, nicością Atta czyli jaźń człowieka, nicością wszystkie pragnienia, zamiary i cele. Nawet niektórzy bramini głosili paradoksy takiej np. treści: "Człowiek, pochwycony w sieć ułud sennych, utkaną przez Maję, marzy, że istnieje, że jedno jest jego ojcem, drugie jego matką, tamto jego polem, owo bogactwem. W rzeczywistości zaś ani on nie istnieje, ani jego ojciec, ani matka, ani pole, ani bogactwo". Spekulacja buddyjska harcowała na tym temacie bez żadnego wędzidła.

 

Przede wszystkim buddyści są skrajnymi nominalistami. Wszelkiemu naszemu pojęciu i wyobrażeniu odpowiada, ich zdaniem, nie rzeczywistość, lecz tylko czcze słowo. Słowo to jest uogólnieniem, zupełnie pozbawionym treści. Wszelką całość, wszystko, co składa się z części (a z części składa się każdy przedmiot i każde zjawisko natury) uważają buddyści za nicość wyrazową. Pojęciu np. "ogród" ma nie odpowiadać, według ich rozumowania, rzeczywistość, gdyż jest to jedynie dźwięk pusty, uogólniający pewną liczbę drzew, krzaków, trawy itd. Czczym dźwiękiem jest również wyraz "drzewo", jako uogólnienie pewnej grupy gałęzi, liści, pnia, kory i korzeni. Podobnież pozbawionym treści jest wyraz "gałąź", jako uogólnienie kory, włókien, kształtu, barwy itp. Nawet święty wyraz "Ganges" jest dla nich beztreściowym uogólnieniem pojęć długości, szerokości, głębokości, brzegów, wody i ruchu. Tym bardziej za niebyt i nicość uważają oni takie pojęcia, jak rok, dzień, godzina, wiosna, sążeń, mila, naród, społeczeństwo, wojsko itp. Wszystko to dla nich są tylko puste brzmienia – nomina vel flatus vocis – zupełnie jak dla nominalistów średniowiecznych Roscellina, Ockhama itp. (14). Tej sofistyki używają buddyści dla obalenia tego nawet, co dla nas jest bytem i substancją per excellentiam, tj. duszy ludzkiej. Dusza jest, według tych szaleńców, niczym więcej, tylko wyrazowym uogólnieniem "skandów", tj. uczuć, pojęć, chęci i w ogóle następujących po sobie ustawicznie stanów świadomości. W duszy ma nie być nic stałego z tej przyczyny (co za logika!), że treść duszy dziecka (jego wyobrażenia, pojęcia, sądy, pragnienia itp.) jest inna niż treść duszy młodzieńca, męża i starca. Heraklitową zasadę: "wszystko płynie" stosuje buddyzm nawet do istoty indywidualnej człowieka. Pod wpływem takiej sofistycznej analizy rzeczywistość topnieje w oczach buddysty i czciciel nirwany woła z tryumfem: nic nie istnieje, wszystko tylko zdaje się istnieć, wszystko jest próżnią! (15). Klasyczny ustęp, dotyczący tego przedmiotu, zawarty jest w jednej z ważniejszych ksiąg buddyjskich, pt. Milinda-Panha, co znaczy "Pytania Milindy".

 

Po wyprawie Aleksandra Wielkiego do Indii i nastąpionej wkrótce potem jego śmierci, ogromna lecz efemeryczna monarchia macedońskiego zdobywcy rozpadła się, jak wiadomo, na kilka państw niezależnych. Jednym z nich, najobszerniejszym, było królestwo syryjskie, rozciągające się od Morza Śródziemnego aż do Pendżabu, a rządzone przez grecką dynastię Seleucydów. Stało się ono jednym z głównych łączników cywilizacyjnych między Europą i Wschodem azjatyckim. Monety greckie, bite na Półwyspie Indyjskim oraz niektóre płaskorzeźby są między innymi niewątpliwym dowodem istnienia stosunków handlowych i umysłowych Syrii z krainą Gangesową. Chętni do szermierki dialektycznej Grecy nieraz zapewne prowadzili dysputy z filozofami buddyjskimi. Jedną z takich dysput opisuje właśnie rzeczona księga pt. "Pytania Milindy" (Menandra?), króla Jawanów (Jończyków, Greków), w której fragment, dotyczący skrajnego nominalizmu buddyjskiego, brzmi w dosłownym przekładzie jak następuje: (16).

 

Król Milinda zapytuje wielkiego "świętego" (joga, gimnosofistę albo bikszusa) Nagasenę: "Jak ciebie zowią, czcigodny mężu? jakie jest twe imię?". "Święty" odpowiada: "Zowią mnie Nagaseną, o wielki królu; lecz «Nagasena», wielki królu, jest tylko imieniem, nazwą, oznaczeniem, wyrazem, czczym słowem; podmiotu w tym nie ma". Wtedy rzekł król Milinda: "Niechże to usłyszy 500 Jawanów i 80,000 mnichów; ten Nagasena powiada: podmiotu w tym nie ma. Czy można zgodzić się na to?". I król Milinda mówił dalej do czcigodnego Nagaseny: "Jeżeli podmiotu w tym nie ma, czcigodny Nagaseno, któż w takim razie jest ten, który wam daje to, czego potrzebujecie: odzież, jadło, mieszkanie i lekarstwa dla chorych? Kto jest tym, który wszystkich tych rzeczy używa? Kto ćwiczy się w cnocie? Kto pracuje nad sobą? Kto dosięgnął ścieżek i owoców świętości? Kto doszedł do nirwany? Kto morduje? Kto popełnia pięć grzechów śmiertelnych? W takim razie nic nie jest dobrem i nic nie jest złem, nie ma sprawcy dobrych i złych uczynków; szlachetny czyn i podły czyn nie wydaje owocu, nie sprowadza nagrody i kary. Czy ten, kto by cię zabił, czcigodny Nagaseno, nie popełniłby zbrodni? – Czy, panie, włosy są Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Czy paznokcie albo zęby, skóra albo kości są Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Czy, panie, cielesność jest Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Czy uczucia są Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Czy wyobrażenia, świadomość, forma są Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Czy połączenie cielesności, uczuć, wyobrażeń, formy i świadomości są Nagaseną?". – "Nie, wielki królu!". – "Albo, panie, czy poza cielesnością, poza uczuciami, wyobrażeniami, formą i świadomością istnieje jaki Nagasena?". – "Nie, wielki królu!". – "O cokolwiek, panie, w ten sposób zapytam, nigdzie nie znajdę Nagaseny. Cóż więc jest Nagasena? Czczym wyrazem, panie, jest Nagasena. Błędnie mówisz, panie, i kłamiesz. Nie ma żadnego Nagaseny". – Wtedy rzekł czcigodny Nagasena do króla Milindy w sposób następujący: "Ty, wielki królu, przywykłeś do wszelkich wygód królewskiego życia, do wygód najwyższych. Jeżeli, wielki królu, o południowej godzinie stąpasz pieszo po gorącym gruncie, po rozpalonym piasku, wtedy uczuwasz ból w nogach, ciało twe się nuży, jesteś w gniewnym nastroju ducha, i powstaje w tobie świadomość cielesnego stanu, połączonego z niezadowoleniem. Czy przybyłeś tu pieszo, czy też w powozie?". – "Ja nie chodzę pieszo, panie; przyjechałem w powozie". – "Jeżeli przyjechałeś w powozie, wielki królu, to objaśnij mi powóz. Czy dyszel jest powozem?". I Nagasena zwraca przeciw królowi jego własną argumentację. "Ani dyszel, ani koła, ani wasąg, ani jarzmo nie są powozem. Nawet połączenie tych części składowych nie jest powozem. Powóz jest czczym słowem, pustą abstrakcją. O cokolwiek zapytam, wielki królu, nigdzie nie znajdę powozu. Czczym słowem, wielki królu, jest powóz. Czymże więc jest powóz? Błędnie mówisz, królu, i kłamiesz: nie ma żadnego powozu. Ty jesteś, wielki królu, władcą potężnym. Kogóż się więc boisz, mówiąc nieprawdę? Niech to usłyszy 500 Jawanów i 80,000 mnichów; ten król Milinda powiedział: przyjechałem w powozie. Wtedy ja rzekłem: Jeżeli przyjechałeś w powozie, objaśnij mi powóz. On zaś nie może pokazać mi powozu". – Gdy on tak mówił, 500 Jawanów przyklasnęło czcigodnemu Nagasenie i rzekło do króla Milindy: "Teraz mów, o wielki królu, jeżeli możesz". Ale król Milinda rzekł do czcigodnego Nagaseny: "Ja nie mówię nieprawdy, czcigodny Nagaseno. Co do dyszla, osi, kół i wasągu używa się słowo «powóz» jako imię, jako nazwa, jako oznaczenie, jako wyraz". – "Zaiste, wielki królu, rozumiesz powóz. Podobnież i co do mych włosów, co do mej skóry i kości, co do ciała, uczuć, wyobrażeń, formy i świadomości używa się słowo Nagasena jako imię, jako nazwa, jako oznaczenie, jako wyraz. Ale podmiotu, substancji w tym nie ma. Podobnie, wielki królu, mówiła mniszka Wajira przed Wzniosłym: Jak wtedy gdy się złożą części wozu, używane bywa słowo «wóz», tak i wtedy gdy się znajduje pięć grup: cielesność, uczucia, wyobrażenia, forma i świadomość, mówi się, że jest «osoba» – takie jest pospolite mniemanie". – "Świetnie! czcigodny Nagaseno! cudownie, czcigodny Nagaseno! Bardzo różnorodne pytania przychodziły mi na myśl, a tyś je rozwiązał. Gdyby teraz żył Budda, przyklasnąłby ci z pewnością. Pięknie, pięknie, czcigodny Nagaseno! Bardzo różnorodne pytania przychodziły mi na myśl, a tyś je rozwiązał!".

 

W duszy ludzkiej, według buddystów, nie ma nic stałego. Ulubione przez nich porównywanie zjawisk świata do płomienia, który w pozornej swej tożsamości i spokoju zawiera ciągłą zmianę i ruch, stosują oni szczególniej do duszy. Dziecię i starzec są, ich zdaniem, dwiema zgoła różnymi istotami. W pomienionych "Pytaniach Milindy" Nagasena głosi właśnie taką teorię. "Daj przykład", mówi król Milinda. – "Jeżeli człowiek, o wielki królu, zapali lampę, będzie ona przez noc płonęła?". – "Tak, panie, będzie przez noc płonęła". – "Czyż tedy, wielki królu, płomień tej świecy o pierwszej straży nocnej jest tym samym, który płonął o średniej straży?". – "Nie, panie!". – "A płomień o średniej straży nocnej czyż jest tym samym, co płomień o ostatniej straży?". – "Nie, panie!". – "A czyż płomień o pierwszej i o średniej straży wydawał się innym niż o ostatniej?". – "Nie, panie!" itd. (Zbytecznym byłoby dowodzić niedorzeczności w porównywaniu martwej lampy z czującą duszą człowieka. Przypuściwszy ciągłą zmianę istoty duszy, należałoby przyjąć cały szereg najpotworniejszych absurdów, jak np. że kontrakt zawarty przed rokiem, nie obowiązuje dzisiaj żadnej ze stron zawierających; że małżonkowie winni ustawicznie ponawiać swe śluby; że kto inny popełnia zbrodnię, a kogo innego dosięga kara itd. itd.).

 

Stanąwszy na śliskiej pochyłości nominalizmu i zaprzeczania substancji w ogóle, a duszy ludzkiej w szczególności, sceptycy buddyjscy staczali się już bez hamulca w przepaść absolutnego nihilizmu. Rozumowanie ich podobne jest zupełnie do argumentacji nihilistów europejskich: Berkeley'a, Fichtego, Schopenhauera i tym podobnych. Świat materialny, w pojęciu buddystów prawowiernych, nie istnieje poza umysłem; jest on halucynacją, wytworzoną przez mechanikę "Atty", czyli jaźni ludzkiej. Halucynacją jest forma przedmiotów materialnych, jako zbiór idealnych czyli nieistniejących poza umysłem linii i powierzchni; halucynacją barwa, smak, ciężar, wielkość itp. Przedmioty nie są w sobie ani okrągłe, ani kwadratowe, ani szorstkie, ani gładkie, ani kwaśne, ani słodkie, ani ciężkie, ani lekkie, ani małe, ani wielkie, lecz się jedynie takimi wydają, gdyż w formie, będącej złudzeniem, nie może się zawierać rzeczywistość i byt. "Wszystko jest podobne do piany – mówi jeden z traktatów (17) – wszystko podobne do bańki wodnej, bez treści, bez stałości, bez «ja», identyczne z iluzją i przywidzeniem. Wszystko jest sennym widziadłem; duchowi się to przedstawia jako marzenie".

 

W innej zaś księdze, w tak zwanej "Doskonałej Wiedzy" (Prajnaparamita) czytamy, co następuje (18): "Budda rzekł pewnego razu: «Rzeczy, o Sariputro, nie istnieją tak, jak się wydaje przywiązanym do nich zwykłym nieoświeconym ludziom». Sariputra rzekł: «Jakże więc istnieją rzeczy, o Mistrzu?». Budda odpowiedział: «Istnieją one w taki jedynie sposób, że właściwie nie istnieją. Ponieważ zaś nie istnieją, zwać je należy Awidya, tj. nieistniejącymi. Do nich są przywiązani pospolici nieoświeceni ludzie, którzy sobie wyobrażają, że przedmioty rzeczywiście istnieją, gdy tymczasem żaden z nich nie istnieje». Potem zapytał Budda świętego ucznia Subuti: «Jak sądzisz, Subuti, czy złudzenie jest jedną rzeczą, a cielesność drugą? Czy złudzenie jest jedną rzeczą, a uczucie drugą? wyobrażenie drugą? kształt drugą? poznanie drugą?». Subuti odpowiedział: «Nie, panie!». Wówczas rzekł Budda: «Natura złudzenia czyni rzeczy tym, czym one są. Dzieje się to w taki sposób, o Subuti, jak gdyby jaki zręczny czarodziej lub uczeń czarodzieja pokazał na rozstajnych drogach mnóstwo ludzi, i, pokazawszy ich, kazał im znowu zniknąć»" (19). Na takiej nihilistycznej podstawie zbudował Budda swoją "naukę wyzwolenia". Ponieważ wszystko jest nicością (Nada) i złudzeniem (Maja), przeto nic nie jest godnym przywiązania, miłości, zapału i pożądania. A jednak człowiek uporczywie przywiązuje się do tego świata nicości i złudzeń. To jego przywiązanie do świata, ta namiętna żądza życia i używania, Tanha, (inaczej Trishna = epithymia stoików) jest przyczyną cierpień i odrodzeń pośmiertnych. Z jednego rozłożonego przez śmierć organizmu cielesnego przechodzi Tanha do drugiego w chwili jego poczęcia, pociągając za sobą cały dorobek moralny, nabyty w ciągu istnień poprzednich, tj. wszystkie dobre i złe czyny człowieka. Dorobek ten zowie się Karma. Otóż cała mądrość, zdaniem buddystów, polega na tym, żeby zabić w sobie zupełnie Tanhę czyli żądzę istnienia w świecie, tudzież używania znikomych i ułudnych dóbr jego. Kto zabije w sobie Tanhę, tego istota stanie się zupełnie próżną, tak, iż nic już się w nim nie odrodzi, a przez to Karma nie będzie się miała do czego przyczepić. Zupełne zabicie Tanhy, zniweczenie wszelkiej energii cielesnej i duchowej, przerywa raz na zawsze łańcuch metempsychozy, istota ludzka zostaje unicestwioną całkowicie czyli przechodzi – w nirwanę. Że zaś w życiu zwykłym, rodzinnym i społecznym, przy ciągłych troskach i pracy, przy ustawicznym stykaniu się z ułudnymi ponętami świata, niepodobieństwem jest pozbyć się całkowicie pragnień, przeto kto chce zabić swą Tanhę i wyrobić w sobie zupełną obojętność na wszystko, a tym samym przerwać na zawsze łańcuch odrodzeń, winien podczas jednego ze swych żywotów porzucić świat, iść na pustynię, albo przywdziać żółtą suknię bikszusa, ogolić głowę i twarz, żyć w celibacie i z żebraniny – która, mówiąc nawiasem, nie należy w Indiach do zajęć najprzykrzejszych – oraz do samej śmierci rozmyślać ustawicznie o znikomości i nicości wszystkiego. Pod tym jedynie warunkiem może osiągnąć nirwanę czyli wyzwolenie od bytu i wszystkich jego boleści. Nawet najsłabsza reszta pragnienia jakiegokolwiek (oprócz naturalnie pragnienia nirwany) może przeszkodzić unicestwieniu i spowodować nowe odrodzenie. "Tylko z tego – mówi księga Dhammapada (20) – kto pokonał wszelką żądzę, opada cierpienie jak krople wody z kwiatów lotosu. Jeżeli się nie zniszczy korzenia, nawet ścięte drzewo wypuszczać może gałęzie; podobnież dopóki się żądzy nie wykorzeni zupełnie, cierpienie wciąż się odradza".

 

Wszystkie rozmyślania bikszusów – w Chinach i Japonii zwanych bonzami (21) – mają ten cel jedyny: wyrobienie najzupełniejszej obojętności na wszystko. Zwykle odbywają oni pięć medytacji dziennie (22).

 

Pierwsza zowie się (w języku mnichów cejlońskich) Mutta bhavana, czyli medytacją o miłości. Myśląc o wszystkich istotach żyjących i wyobrażając sobie, jakie szczęście byłoby jego udziałem, gdyby się uwolnił całkowicie od trosk, żądz i namiętności, bikszus życzy takiego szczęścia wszystkim istotom. Potem zwracając myśl ku swoim nieprzyjaciołom i przypominając sobie jedynie dobre ich czyny, usiłuje życzyć im tego wszystkiego, czego pragnie dla siebie. – Druga medytacja, Karuna bhavana, ma za przedmiot litość. Myśląc o wszystkich istotach, które cierpią, i usiłując zrozumieć wszystkie boleści, asceta stara się współczuć ze wszystkimi ich udręczenia i smutki. – Trzecia medytacja, Muditha bhavana, jest o radości. Rozmyślający uprzytamnia sobie wszystkie istoty, które są szczęśliwe, albo się za takie poczytują, i cieszy się ich szczęściem. – Przedmiotem czwartej medytacji, Asuba bhavana, są wstrętne strony życia na ziemi. Myśląc o poziomych potrzebach człowieka i w ogóle istot żyjących, o brzydocie cielesnej, o okropnościach choroby i śmierci, bikszus rozważa, iż wszystkie te nędze prędzej czy później się kończą i nikną, jak piana. – Następuje wreszcie piąta medytacja, Upekha bhavana, o pogodzie ducha. Rozmyślając o wszystkich tych rzeczach, które przez ludzi uważane są za dobre lub złe: o tryumfach i niepowodzeniach, o panowaniu i niewoli, o miłości i nienawiści, o bogactwie i nędzy, o sławie i poniżeniu, o młodości i wieku zgrzybiałym, o piękności, zdrowiu, brzydocie i chorobie, mnich buddyjski mówi sobie, że w tym wszystkim nie ma nic wiecznego, że wszystko przemija, że zatem na wszystko zapatrywać się trzeba z niepokonaną obojętnością i pogodą umysłu (23).

 

Budda, według ogólnie przyjętego mniemania, zawarł swoją naukę wyzwolenia w słynnych czterech prawdach wybornych (Arya-Satiani). Są one następujące: 1) Cierpienie albo nędza istnienia; 2) Przyczyna cierpienia; 3) Pokonanie cierpienia; 4) Droga, złożona z ośmiu ścieżek, a prowadząca do pokonania cierpienia. Te prawdy wyborne, inaczej "wzniosłe", albo zasadnicze, służą za niewyczerpany temat dla filozofów i komentatorów buddyzmu. Można śmiało powiedzieć, że są one osią, około której obracają się wszystkie ich roztrząsania i myśli. Rozwinięte w sposób popularny, "prawdy" owe mają znaczenie następujące: Wszelkie świadome istnienie i życie jest nieszczęściem, cierpieniem; nieodłącznie bowiem towarzyszą mu troski, choroby, starość, śmierć, rozłączanie się z ukochanymi istotami, wstręt do wielu rzeczy nieuniknionych, zawody w przedsięwzięciach, pożądanie rzeczy, których posiąść nie można itp. Przyczyną cierpień jest pragnienie, nader rzadko zaspokajane całkowicie, wciąż się odradzające i wciąż napotykające przeszkody; pragnienie to sprawia, że przywiązując się do rzeczy znikomych i zwodniczych, doznajemy wciąż smutków, trosk i cierpienia. – Otóż, aby się uwolnić zupełnie od cierpień, należy zniweczyć w sobie wszelkie pragnienie. – W tym celu trzeba przede wszystkim zabić "żądzę istnienia", czyli przywiązanie do życia, albo, jak my mówimy, instynkt samozachowawczy; nie przywiązywać się do niczego, nie oburzać się na nic, nie bronić się, gdy się jest napadniętym, nie pragnąć żadnej przyjemności moralnej i fizycznej (24). Dążyć zaś do tego celu należy ośmiu ścieżkami (angas), które są następujące: pogląd prawdziwy (czyli wiara w nieomylność nauki Buddy), myśl prawdziwa (zupełna bezstronność w sądzeniu o rzeczach i ludziach), szczerość w mowie, czystość zamiarów, nieskazitelność postępowania, życie ascetyczne, ćwiczenie pamięci dla uniknięcia błędów przeszłości, na koniec ciągłe rozmyślanie o znikomości i nicości wszystkiego. Tymi jedynie postępując ścieżkami, człowiek, ogołocony ze wszystkiego, może się zjednoczyć z ową próżnią powszechną, która, jak wiemy, stanowi, według przeważającego w Indiach poglądu, istotę świata; tym jedynie sposobem zostać można Buddą czyli mędrcem doskonałym i osiągnąć cel wymarzony: unicestwienie – nirwanę (25).

 

Niektórzy obrońcy buddyzmu usiłują dowodzić, że owa słynna nirwana nie znaczy właściwego unicestwienia, lecz świadomy stan błogości pośmiertnej, będący nagrodą za życie cnotliwe. Według ich zdania, tylko pewne krańcowe sekty buddyjskie, zwłaszcza późniejsze, pojmowały nirwanę jako unicestwienie istoty ludzkiej zupełne. Między innymi twierdzi tak znakomity sanskrytolog Max Müller, który temu przedmiotowi poświęcił osobną rozprawę pt. "O nihilizmie buddyjskim" (26), czytaną w roku 1869-ym na zjeździe filologów niemieckich w Kielu (27). Twierdzenie to atoli pozostaje w najjaskrawszej sprzeczności zarówno z całym światopoglądem filozofii indyjskiej, której buddyzm jest tylko jednym z odcieni, zarówno z przesłankami samego buddyzmu, jak i z innymi stanowczymi względami.

 

A naprzód wiadomo powszechnie, że przez nirwanę chorobliwa metafizyka Indusów rozumiała zjednoczenie się z Atmanem czyli z próżnią i nicością wszechrzeczy. Już z tego widoczna, że nirwana może oznaczać jedynie powrót do nicości. – 2) Wszelkie istnienie jest, według buddyzmu, synonimem cierpienia; kto się chce wyzwolić od tego ostatniego, musi nie istnieć. Zarówno "cztery prawdy wyborne" Buddy, jak i praktyki jego ascezy, mają na celu przede wszystkim zwalczenie Tanhy, żądzy życia czyli istnienia. – 3) Określenie nirwany w sensie absolutnej nicości, jak to wykazał słynny badacz buddyzmu, Eugeniusz Burnouf (28), i jak to przyznaje sam Max Müller (29), znajduje się wyraźnie w trzeciej części buddyjskich ksiąg kanonicznych, zwanej Abhidharma. "Nikt, – pisze Max Müller – kto czyta uważnie spekulacje metafizyczne, zawarte w «kanonie» buddyjskim, nie może dojść do innego przekonania jak to, które wyraził Burnouf, mianowicie, że nirwana – cel najwyższy, summum bonum buddyzmu – oznacza nicość zupełną (das absolute Nichts)". – 4) Wszyscy niemal uznają, że buddyzm zaprzecza w człowieku substancjalnej duszy czyli pierwiastka stałego, będącego podstawą uczuć, myśli i woli. Tym samym nie uznaje on indywidualnej osobowej nieśmiertelności człowieka. Przez wyraz "dusza" pojmują buddyści zbiór pięciu "skandów" czyli pięciu funkcji życia, będących tylko przelotnymi zjawiskami, pozbawionymi substancjalnej treści (30). "O Sariputro! – mówi księga Prajna Paramita (31) – wszystkie pięć skandów są czcze ze swej natury. Jakimże sposobem są one czcze ze swej natury? Forma jest próżnią, a próżnia jest formą. Próżnia nie różni się od formy, a forma od próżni. To samo powiedzieć należy i o innych skandach". – 5) Pod względem etymologicznym nirwana oznacza "wygaśnięcie" (od słowa "nirvriti") i porównywana jest często do wygasłej lampy (32). – 6) Ważnym na koniec argumentem, między wielu innymi, które by można jeszcze przytoczyć, jest okoliczność, że większość sekt buddyjskich, zwłaszcza prawowierna szkoła południowa, "zdaje się" uważać nirwanę za nicość absolutną (33). Birmańskie słowo "neibban", zastępujące sanskryckie "nirwana", jak dowiódł biskup Bigandet, oznacza "negację wszelkich stanów bytu, czyli straszliwe i rozpaczne unicestwienie (une horrible et désolante annihilation)" (34).

 

Sam Budda nie zostawił żadnego wyraźnego i stanowczego określenia nirwany. W interesie propagandy, tak on jak i jego uczniowie, bliżsi i późniejsi, starali się usilnie o zakrycie przed oczyma tłumów całej okropności swojego nihilizmu. Charakterystyczną próbkę ich sofistyki pod tym względem znajdujemy w opowiadaniu następującym: (35)

 

"Mnich wędrowny Wakchagotta poszedł do miejsca, gdzie się znajdował Wzniosły (Budda). Zbliżywszy się, oddał pokłon Wzniosłemu. Potem zamienił kilka słów powitalnych i usiadł obok mistrza. Siedząc przy jego boku, rzekł mnich wędrowny Wakchagotta do Wzniosłego w ten sposób: «Jak należy sądzić, czcigodny Gotamo: czy "ja" istnieje?». Gdy on tak mówił, milczał Wzniosły. – «Jakże więc, czcigodny Gotamo, czy "ja" nie istnieje?». Wzniosły ciągle milczał. Wtedy wstał wędrowny mnich Wakchagotta ze swego siedzenia i odszedł. Skoro tylko oddalił się wędrowny mnich Wakchagotta, rzekł do Wzniosłego czcigodny Ananda: «Dlaczego Wzniosły nie odpowiedział na pytania, które uczynił wędrowny mnich Wakchagotta?». – «Gdybym był, Anando, na pytanie wędrownego mnicha Wakchagotty odpowiedział, że "ja" istnieje, potwierdziłbym naukę tych samanów i braminów, którzy wierzą w niezniszczalność (nieśmiertelność) jaźni. Gdybym zaś, Anando, na pytanie wędrownego mnicha Wakchagotty odpowiedział, że "ja" nie istnieje, potwierdziłbym naukę tych samanów i braminów, którzy wierzą w zniszczalność jaźni. Gdybym, Anando, na pytanie wędrownego mnicha Wakchagotty, czy "ja" istnieje, odpowiedział, że "ja" istnieje, wzbudziłbym w nim przypuszczenie, że wszystkie inne istoty są "nie-jaźnią". Gdybym zaś na pytanie wędrownego mnicha Wakchagotty odpowiedział, że "ja" nie istnieje, wówczas wędrowny mnich Wakchagotta z jednego zamętu pojęć wpadłby w jeszcze większy zamęt, mówiąc sobie: Moje "ja", czyż ono dawniej nie istniało? A teraz czy go już nie ma?»".

 

Z rozmowy tej – streszczam zdanie Oldenberga (36) – widać, że ten, kto ją ułożył, był bardzo bliski zaprzeczenia bytu jaźni (czyli, mówiąc wyraźniej, substancjalnej, nieśmiertelnej duszy). Zresztą do zaprzeczenia tego prowadzą koniecznie (durchaus) przesłanki nauki buddyjskiej. Zaprzeczenie zaś jaźni nasuwa wniosek, że nirwana oznacza unicestwienie. "Słabym umysłowo zwolennikom nie mówiono nagiej prawdy (!!), którą zakryto dobroczynną zasłoną. Czyż i bez tego mało nadziei, mało gorących życzeń wyrzec się musieli ci, którzy szli za Sakya-Munim? Czyż ich gorliwość w praktykach «wyzwolenia», w zabijaniu swoich dążności i pragnień, byłaby większą, gdyby im powiedziano, że całą nagrodą «wyzwolonego» jest nicość za grobem? W końcu tedy ustaliła się urzędowa nauka, że co do pytania, czy «ja» istnieje, czy «doskonały święty» żyje po śmierci, wzniosły Budda nic stanowczego nie powiedział".

 

Straszne to słowa! Buddyzm jest nie tylko nihilizmem: jest on nadto kolosalną i wyrafinowaną mistyfikacją. W liczbie rodzajów obłędu i szalbierstwa, między pomysłami ducha ciemności, trapiącego ludzi, doktrynie filozofa z Kapilawastu najwydatniejsze i najsmutniejsze należy się miejsce. Pod maską religii, przy pomocy olśniewających obrzędów i zorganizowanej przebiegle hierarchii, skrajni sceptycy i nihiliści podbili pod swe panowanie miliony ludzi, rozsiane na przestrzeni od Cejlonu i Kambodży aż do Bajkału, i od Japonii do stepów astrachańskich. Z nirwany, z wymarzonego chorobliwie nicestwa, zrobili raje zmysłowe Swargę i Sukawatę, leżące na szczytach kryształowo-srebrno-złotej góry Sumeru, a zgotowane gorliwym praktykantom nauki wyzwolenia. Bożnice swe i stupy napełnili bałwanami Buddy i jego arhatów; kupczenie amuletami, rzucanie uroków, wróżbiarstwo itp. stały się rzemiosłem wielu duchownych przewodników buddyzmu; bogów i bogiń natworzyli ci ateusze więcej niż ich zawierają wszystkie razem wzięte religie pogańskie. I proszę pomyśleć, że tego wszystkiego podstawą jest potworny dogmat o złudzeniu powszechnym i bezdennej świata nicości!

 

Jakaż wyniosła litość przejmować musi wtajemniczonych lamów i bonzów, gdy widzą tłumy, wędrujące z daleka na Cejlon, by ucałować ślad stopy Sakya-Muni'ego, która zapewne na tej wyspie nie postała nigdy! Ileż trzeba było użyć podstępu i przebiegłości, żeby np. ząb krokodyla, przechowywany w Kandy pod nazwą zęba Buddy, uczynić przedmiotem czci fanatycznej? (37)

 

––––––––

 

 

Ks. Władysław Michał Dębicki, Filozofia nicości. Rzecz o istocie buddyzmu. Warszawa. NAKŁAD GEBETHNERA I WOLFFA. 1896, ss. 53-83.

 

Przypisy:

(1) Wyraz Wedanta (podobnie jak Nyaya, Weisesika i inne) nie jest nazwiskiem filozofa. Znaczy on mniej więcej tyleż, co objaśnienie do Wedów.

 

(2) Das System des Wedanta. Leipzig 1883, str. 487.

 

(3) Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre und seine Gemeinde. Berlin, 2-e Auflage, 1890, str. 72.

 

(4) Oldenberg, str. 71.

 

(5) Oldenberg, str. 72.

 

(6) Zob. Milloué, Le bouddhisme dans le monde, Paryż 1893, str. 13.

 

(7) Buddyzm dzieli się głównie na dwa odłamy czyli "szkoły": południową (Hinayana = mały rozwój) i północną (Mahayana = wielki rozwój). Pierwsza, panująca na Cejlonie, w Syjamie, Birmanii i Kambodży, pozostała tym, czym była pierwotnie, tj. filozofią pesymistyczną i sceptyczną, mało dbającą o obrzędy i uznającą bardzo niewiele zasad dogmatycznych. Szkoła północna ogarnęła Nepal, Kaszmir, Tybet, Chiny, Japonię, Mongolię i południową Syberię. (Zwolennikami jej są także Kałmucy, koczujący między Uralem a Wołgą; głową ich duchowną jest lama, rezydujący o siedem wiorst od Astrachania). Przeobraziła się ona w gruby fetyszyzm i niesłychanie skomplikowany politeizm. W ojczyźnie swojej, Indiach właściwych, wygasł buddyzm zupełnie, po zaciętych, jak się zdaje, walkach z braminizmem, już w XI wieku po Chr.

 

(8) Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen, Kunst, Sittlichkeit und Staatsleben, II, 520 i n.

 

(9) Die Religion des Buddha, I, 214 i n.

 

(10) Schüle, Geistes-Krankheiten, str. 100.

 

(11) Arnaud, Sur le délire des négations, w "Annales médicopsychologiques", 7-me série, t. 16, p. 387.

 

(12) Na chorobę tę, obserwowaną od dość już dawna, zwrócił szczególną uwagę w ostatnich czasach psychiatra francuski Cotard, który też dał jej nazwę obłędu przeczenia. Usposabia do niej najczęściej głębsza melancholia (choroba w Indiach bardzo pospolita). Ciekawą monografię o tej psychozie wydał świeżo dr J. Séglas, lekarz w Salpétrière (Le délire des négations. Paris, Masson, 1895).

 

(13) Taine, Le bouddhisme, w "Nouveaux essais de critique et d'histoire", str. 291.

 

(14) W czasie wielkiego zapału do życia pustelniczego łaskę u nominalistów buddyjskich znajdowało tylko pojęcie "las". "Próżnia, Anando, jest w pojęciu «człowiek», w pojęciu «wieś» itp. Nie-próżnia znajduje się tylko w pojęciu «las»". – Później i to się ulotniło buddystom przed pojęciami ogólniejszymi, a pozostało im to jedynie, co Oldenberg (str. 342) określa komicznie-uczonym wyrazem: Nichtirgendetwasheit.

 

(15) Przypominam tutaj paradoks Berkeley'a, wedle którego "jemy i pijemy nie rzeczy zewnętrzne, lecz nasze idee", oraz zdanie D'Alemberta, że "poza nami nie ma nic takiego, co by odpowiadało naszym wyobrażeniom". Zob. pracę moją Wielkie bankructwo umysłowe, str. 38 i 47.

 

(16) Oldenberg, l. c., str. 276 i n. Czytelnik zechce pamiętać, że buddyści o styl nie dbali.

 

(17) Nairatma-Paripriccha. Zob. Milloué, l. c., str. 89.

 

(18) Zob. Oldenberg, l. c., str. 259.

 

(19) Cytowana wyżej sutra (traktat) Nairatma-Paripriccha zawiera nadto takie np. zdania: "Należy pamiętać dwie rzeczy: że wszystko jest próżnią i że to zdanie jest prawdą jedynie. Siła żywotna, człowiek, osobowość, czynniki natury, podmiot spostrzegający, bogactwo, dzieci, małżonki, przyjaciele i wszystko inne, po głębszym rozbiorze okazują się próżnią. Otóż dla kogo nie ma «ja», ani «nie-ja», ani siły żywotnej, ani podmiotu spostrzegającego, ani bogactwa, ani synów, ani małżonek, przyjaciół, krewnych itd., o tym powiedzieć można, iż pojął sens wszechrzeczny". "Nic okrom próżni – oto jest treść Bodi (mądrości najwyższej)". Zob. Milloué, l. c., str. 95 i n. Pod paradoksami powyższymi podpisać by się mogli: Kant, Fichte, Schopenhauer, Taine, Helmholtz, Huxley, Gibier i inni sceptycy europejscy, którzy, acz w nieco odmiennej formie, głoszą zupełnie to samo. Kant np. twierdzi, że ciała materialne niezależnie od naszego umysłu są niczym (Nichts sind); dla Taine'a, po rozbiorze pojęć materii i siły, nie pozostaje nic (il ne reste rien); Gibier podaje za pewnik, że nic nie istnieje, że to, co zowiemy rzeczywistością, jest właśnie najsilniejszym złudzeniem itd.

 

(20) Oldenberg, l. c., str. 254.

 

(21) Wyraz "bonza" pochodzi od chińskiego Fan-see (nauczyciel z Indii). Japończycy wymawiają: Bon-si.

 

(22) A. Chevrillon, Dans l'Inde, str. 31.

 

(23) Sceptycyzm prowadzi zawsze i wszędzie do tych samych postulatów etycznych. Buddyjska obojętność – upekha – odpowiada zupełnie ideałowi moralnemu sceptyków greckich, zwanemu ataraxia (= nieustraszoność, znieczulenie, apatia). – Obojętności wymaga buddyzm nawet względem śmierci. "Nie pragnę życia – mówi Milindapanha (Oldenberg, 287) – i nie pożądam śmierci. Z przytomnością umysłu czekam, aż się zbliży godzina, jak czeka najmita na swoją zapłatę". – Smutna apatia Chińczyków wobec zbliżającego się zgonu, tak dziwnie odbijająca od wielkiej skądinąd lękliwości tego ludu, jest prawdopodobnie w znacznej mierze dziełem wielowiekowego wpływu buddyzmu. Wielu Chińczyków kupuje sobie trumny jeszcze za życia i trzyma je w mieszkaniach. Z trumien nawet robią sobie wzajemnie podarunki. "Zadziwiające usposobienie Chińczyków wobec zbliżającej się śmierci – pisze ksiądz M. Huc, misjonarz (Cesarstwo chińskie. Przekład polski, Warszawa 1887, II, 29) – zwykło ich nie opuszczać do chwili ostatniej. Umierają z nieporównaną obojętnością, nie doznając tych strasznych wstrząśnień, które zwykle czynią śmierć tak przerażającą. Gasną cicho jak lampa, w której zabrakło oliwy...". "Ludzie ci – dodaje tenże znakomity podróżnik – którzy nigdy nikogo nie kochali serdecznie i którzy spędzili życie, nie myśląc ani o Bogu, ani o duszy swojej, umierają spokojnie, to prawda, ale istoty pozbawione rozumu, czynią tak samo, a w gruncie śmierć ta jest najsmutniejszą i najopłakańszą, jaką sobie wyobrazić można".

 

(24) Prawowierny buddysta, gdy go kto zelży, winien sobie mówić: "Jaki on dobry, że mnie nie bije". Gdy mu kto da kułaka, winien mówić: "Jaki on dobry, że mnie nie uderzył kijem". Uderzony kijem, powiada: "Jaki on dobry, że mnie nie zabił". W chwili gdy go mordują, winien sobie pomyśleć: "Jacy oni dobrzy, że sprawiając mi to krótkie cierpienie, wyzwalają mnie z więzów plugawego ciała". A. Wuttke, Geschichte des Heidenthums, II, 576.

 

(25) Z tego wynika, że nikt z buddystów świeckich, tj. nie będących bikszusami ani pustelnikami, nie osiąga nirwany. Jeżeli jednak zachowywał ogólne przepisy moralności, żył uczciwie jako małżonek, ojciec, syn, rzemieślnik itp., i jeżeli swą Karmę zbogacił zasługami, buddysta świecki ma się wprawdzie odrodzić, ale w pomyślniejszych warunkach, zbliżających go bardziej do celu ostatecznego. – Do najważniejszych obowiązków ludzi świeckich należy dostarczanie ascetom skromnych środków do życia. Bikszus, przyjmując jałmużnę, nie otrzymuje łaski, ale ją wyświadcza, gdyż daje człowiekowi świeckiemu sposobność do zasługi. Tych, którzy odmawiają bikszusom datków, czekają najcięższe męki po śmierci. Przyszedłszy po jałmużnę, mnisi buddyjscy nie proszą o nią słowami, lecz stają w milczeniu, trzymając miseczki i czekając cierpliwie. Niekiedy o swej obecności dają znać dzwoneczkiem. Jeżeli co dostaną, nie dziękują i nie powinni się cieszyć; jeżeli odejdą z niczym, smucić im się także nie wolno.

 

(26) Ueber den buddhistischen Nihilismus. Kiel 1869.

 

(27) Uczony indianista na którego się często powołuję, Hermann Oldenberg, stara się również obronić buddyzm od zarzutu nihilizmu, tak co do nirwany jak i w kwestii istoty świata. Nihilizm przypisuje on tylko późniejszym sektom radykalnie sceptycznym. Tymczasem należy on do badaczów, którzy najwięcej przytoczyli dowodów źródłowych, świadczących przeciwnie. Sam on zresztą uznaje, że dialektyce buddyzmu w ogóle, bez różnicy czasu, po rozbiorze rzeczy i zjawisk świata, pozostaje tylko "ein Vacuum" (str. 293), "das scheinbare Sein" i "substanzlose Causalität" (str. 273). Por. A. Barth, Religions de l'Inde, w "Encyclopédie des Sciences religieuses", VI, 162 i 563.

 

(28) Introduction à l'histoire du bouddhisme indien.

 

(29) L. c., str. 14.

 

(30) Skandy owe są następujące: rupa (własności materialne, siła żywotna i forma organizmu), wedana (wrażenia), sanna (pojęcia oderwane), samkara (skłonności umysłowe), winanna (władze umysłowe).

 

(31) Milloué, l. c., str. 85.

 

(32) Burnouf, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, str. 589 i n. Silbernagl, Der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und Verbreitung, str. 28.

 

(33) Milloué, str. 119. – Katechizm, tłumaczony przez Olcotta, daje następującą bardzo przejrzystą definicję nirwany: "Jest to stan, w którym wszelka zmiana ustaje, w którym spoczynek jest zupełny, bez pragnień, złudzeń i cierpień, przy znicestwieniu zupełnym wszystkiego, co stanowi cielesną stronę człowieka".

 

(34) Bigandet, Vie et légende de Gaudama, le Bouddha des Birmans, p. 469.

 

(35) Z księgi Samyuttaka Nikaya. Oldenberg, str. 294.

 

(36) Buddha, sein Leben etc., str. 296.

 

(37) Rzekomy ten ząb Buddy, uważany za najcenniejszą pozostałość po Wzniosłym, przechowywany jest w cejlońskim mieście Kandy w osobnej świątyni pod kluczem policji angielskiej. Przygody, jakie miał on przechodzić, są przedmiotem specjalnego poematu pt. "Datawamsa". Portugalczycy w r. 1560-ym spalili go publicznie. Mimo to mnisi buddyjscy twierdzą, że jest to autentyczny ząb Sakya-Muni'ego.

 

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści książki ks. Władysława Michała Dębickiego pt.
FILOZOFIA NICOŚCI

Rzecz o istocie buddyzmu

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: