Wielkie bankructwo umysłowe

(Rzecz o nowoczesnym skrajnym sceptycyzmie)

Ks. Władysław Michał Dębicki

V.

Dawid Hume. Jan D'Alembert. Emanuel Kant.

Po Berkeley'u, jako sceptyk wystąpił Dawid Hume, mąż stanu i historyk angielski (ur. 1711, um. 1776 r.). Jego sceptycyzm nie jest wprawdzie tak jasno i konsekwentnie sformułowany, jak teoria Berkeley'a, zabarwiają go znacznie cechy prawie materialistyczne, niemniej jednak jest to sceptycyzm radykalny i, jako taki, prowadzi do solipsyzmu. Imię w historii filozofii zjednał sobie Hume głównie swoim rozbiorem pojęcia przyczyny. Przez "przyczynę" nie pojmuje on bynajmniej jakiegoś zewnątrz nas istniejącego czynnika, lecz nasze "przyzwyczajenie" czyli stale powtarzający się stan naszej świadomości, oparty na naszych również uczuciach, który sprawia, iż po pewnych wypadkach, wywołujących w nas pewne wrażenia, "oczekujemy", że z pewnością "doznamy" takich a nie innych wrażeń. Całe nasze doświadczenie czyli pojęcie o świecie sprowadza się do wrażeń silnych i słabych. Silne wrażenia nazywamy ciałami materialnymi, słabe ideami. Wszystko tedy składa się z naszych (właściwie z "moich") nawyknień, z naszych wrażeń i naszych idei, czyli z produktów naszej świadomości, naszego "ja". Jest to zwyczajna mowa solipsyzmu. O czymś więcej, powiada Hume, prócz o stanach naszej świadomości, nie wiemy nic; czym jest świat, zwany zewnętrznym, również nic powiedzieć nie można. Cała nasza wiedza o świecie sprowadza się więc do jednoczenia w naszej świadomości pewnych z przyzwyczajenia wynikłych pojęć ogólniejszych, takich np. jak siła ciężkości, powinowactwo chemiczne, ruch itp. Z przyzwyczajenia, czyli z asocjacji idei oczekujemynp., że przyszłość podobna będzie do przeszłości, że słońce jutro wzejdzie, że ogień parzyć będzie itd., ale to wszystko jest tylko oczekiwaniem i uczuciem, czyli stanem naszej świadomości, naszego "ja". Ponieważ, zdaniem Hume'a, pojęcie o wszelkiej substancji jest niczym więcej tylko "wytworem naszej fantazji", przeto i pojęcie o materii, o świecie materialnym jest także tylko wytworem fantazji (1). Stąd wniosek oczywisty, że i inni ludzie, którzy przedstawiają się jako substancje materialne, czyli jako bryły cielesne, są wytworami fantazji. Realnie istnieje tylko "ja" z fantasmagorią moich wytworów. Taką jest kwintesencja sceptycyzmu Hume'a.

Równocześnie z Hume'm, acz, jak się zdaje, niezależnie od niego, doszedł do zupełnego zwątpienia o wszelkiej wiedzy ludzkiej znany encyklopedysta, matematyk Jan D'Alembert (1717 – 1783), który jednakże w młodszych latach rozwodził się szeroko w słynnej swojej przedmowie do "Encyklopedii" o potędze, metodzie i klasyfikacji nauk, o ich zwycięstwie nad przesądami itd. We własnym swym "Portrecie", skreślonym w roku 1760, powiada naprzód, że z "wyjątkiem nauk ścisłych nie ma nic tak jasnego, żeby nie zostawiało wiele swobody dla różnych opinii; ulubioną moją zasadą jest maksyma, iż prawie o wszystkim można twierdzić wszystko, co kto chce (presque sur tout on peut dire tout ce qu'on veut)". Później wyraził się jeszcze radykalniej: "Wiary w istnienie świata materialnego niepodobna uzasadnić za pomocą rozumu. Gdy się gubię w rozmyślaniach nad tym przedmiotem, co mi się zdarza zawsze, ilekroć nad nim się zastanawiam, dochodzę do mniemania, że wszystko, co widzimy, jest tylko zjawiskiem, i że poza nami nie ma nic takiego, co by odpowiadało naszym wyobrażeniom (tout n'est qu'un phénomene qui n'a rien hors de nous de semblable a ce que nous imaginons), i zawsze powracam do tego pytania króla indyjskiego: «Dlaczego coś istnieje?»". Wreszcie skrajny swój sceptycyzm zawarł krótko w rozpaczliwym wyznaniu: "Strawiwszy lata na rozmyślaniu i pracy (naukowej), ujrzałem w końcu nicość wiedzy ludzkiej (apres avoir consumé mes années dans la méditation et le travail, j'ai vu le néant des connaissances humaines)" (2).

Najważniejszym, a przynajmniej najgłośniejszym zjawiskiem na polu filozofii w końcu wieku XVIII jest tak zwany krytycyzm Emanuela Kanta (ur. 1724, um. 1804). System ten okrył swego autora sławą nadzwyczajną i zjednał mu istnych bałwochwalców, którzy go wielbili jako mędrca niezrównanego, jako Kopernika filozofii, jako – risum teneatis – drugiego Mesjasza(3).

Tymczasem bezstronni sędziowie dużo innego są zdania o Kancie. Był to bez zaprzeczenia umysł potężny (o ile naturalnie może być mowa o potędze siły takiej, jak rozum ludzki wobec ogromu tajemnic wszechświata), opanował całą niemal wiedzę swojego czasu, przeczuł niektóre później odkryte prawdy naukowe, posiadał wreszcie głęboką przenikliwość w tym szczególnie znaczeniu, że umiał odkrywać i znał doskonale wszystkie słabe miejsca poznania ludzkiego. Z drugiej wszelako strony był on filozofem, który nie chciał czy nie potrafił, mimo całego swojego krytycyzmu, być konsekwentnym bezwzględnie; nadto był pisarzem bez żadnego talentu, mozolnie i ciemno – in ungelengtem, oft dunklem Deutsch (4) – wyrażającym swe myśli (5). Ten brak konsekwencji i ta ciemność jego stylu były w znacznej mierze powodem, że oceniano Kanta bardzo nieraz sprzecznie i że, jak się wyraża jeden z doskonałych znawców pism jego, "dotychczas nikt nie może powiedzieć stanowczo, co właściwie Kant myślał" (6).

Mimo to jednak, z dzieł mędrca królewieckiego wyprowadzić można dwa wnioski niewątpliwe: naprzód, że w niczym, absolutnie w niczym, filozofia jego nie przyczyniła się do rozwiązania zasadniczych problematów poznania ludzkiego, i po wtóre, że jego krytycyzm jest tylko podmiotowym (subiektywnym) idealizmem, albo, nazywając rzecz po imieniu, sceptycyzmem najwyższym czyli – solipsyzmem.

Sceptykiem bowiem radykalnym był Kant przede wszystkim. Nie darmo nazywali go współcześni "wszechburzycielem" albo właściwie, sit venia verbo, "wszechrozmiażdżaczem" – der Allzermalmer.

Wyrażając się popularnie, można powiedzieć bez żadnej przesady, że cały problemat poznania prawdy sprowadza się przede wszystkim do tego pytania: czym jest świat, który nas otacza? czym ta ziemia, te gwiazdy, te góry, te pola, łąki, lasy, domy, zwierzęta i ludzie? Czy są to rzeczy, istniejące niezależnie od naszego umysłu, zewnętrznie, poza umysłem? czy też są to wytwory naszego umysłowego mechanizmu? Na to pytanie odpowiada Kant, że my o świecie i jego rzeczach mamy tylko nasze pojęcia, nasze wyobrażenia i uczucia. Poza te fakta naszego umysłu przekroczyć nie możemy. Wprawdzie należy przypuszczać, że poza naszymi pojęciami, wyobrażeniami i uczuciami istnieje świat zewnętrzny, rzeczywistość niezależna od naszej świadomości, "rzecz sama w sobie" (das Ding an sich, albo numenon filozofów greckich), świat ten atoli zupełnie jest różny od naszych o nim pojęć; jego istota zostaje dla nas zawsze zupełną tajemnicą. Wiemy, iż (dass) ten świat rzeczy samej w sobie istnieje, ale zakryte jest przed nami, czym (was) on jest właściwie. Udziałem naszym są jedynie nasze idee o świecie.

Pytam, czym się taka teoria różni od krańcowego podmiotowego idealizmu Berkeley'a, który, jak widzieliśmy, prowadzi do najwyższej formy zwątpienia? Nie różni się niczym. A jednak Kant broni się uporczywie od zarzutu, że jego doktryna jest czystym idealizmem. W tej atoli obronie wikła się najfatalniej, a raczej przyznaje zupełną słuszność swoim przeciwnikom. Całą jego obronę stanowi owa "rzecz sama w sobie". "Idealizm – powiada on – polega na twierdzeniu, że nie ma innych bytów oprócz istot myślących; wszystkie inne rzeczy, które spostrzegamy, są, zdaniem idealistów, tylko pojęciami albo wyobrażeniami umysłowymi, którym nie odpowiada żaden przedmiot zewnętrzny. Ja powiadam przeciwnie (?); istnieją zewnątrz naszego umysłu rzeczy, lecz o tym, czym one są same w sobie, nie wiemy nic, znamy jedynie ich zjawiska, tj. wyobrażenia, jakie one w nas wywołują, działając na nasze zmysły (wir kennen nur ihre Erscheinungen, d. h. Vorstellungen, die sie in uns wirken). Twierdzę tedy istotnie, że poza nami istnieją ciała, tj. rzeczy, które poznajemy przez nasze wyobrażenia, choć istoty tych rzeczy nie rozumiemy; tym naszym wyobrażeniom dajemy nazwę ciała (die Vorstellungen, denen wir die Benennung eines Körpers geben), które to słowo oznacza jedynie zjawisko owego nieznanego, a mimo to rzeczywiście istniejącego przedmiotu" (7).

Cóż więc przyznaje Kant w tej swojej obronie? Przyznaje zupełnie tak samo jak idealiści, że w procesie naszego poznania wszystkie ciała są jedynie naszymi wyobrażeniami, dodając tylko, iż tym wyobrażeniom odpowiada lub że za nimi się kryje tysiąckroć tajemnicza "rzecz sama w sobie" – das Ding an sich. Ten atoli dodatek o rzeczy samej w sobie jest tylko niefortunnym wybiegiem, który przyszedł królewieckiemu filozofowi do głowy, gdy ujrzał, do jakiej przepaści, do jak radykalnego idealizmu prowadzi jego teoria. Dodatek ten najlepsi znawcy Kanta, tacy jak Rosenkranz, Kehrbach (wydawcy dzieł jego) i Michelet z Berlina, nazywają niekonsekwentnym, inni zaś, radykalniejsi, jak np. Schopenhauer, mienią go nawet obłudnym (heuchlerisch).

Bo w istocie, jeśli Kant swoje wyobrażenia uważa za ciała materialne, jeśli tylko te wyobrażenia są mu znane, to czymże różni się on od krańcowego idealisty i sceptyka Berkeley'a, który również ciała uważał za nic więcej, tylko za swoje idee (wyobrażenia, pojęcia) i twierdził, że niczego więcej nie zna oprócz swoich idei? Jeżeli przedmioty, ciała, na które patrzymy i których dotykamy, mają być tylko (nur) naszymi wyobrażeniami, istniejącymi tylko(nur) w naszym umyśle, to jakże nazwać czymś więcej, niż tylko naszymi wyobrażeniami i owe "rzeczy same w sobie", których ani widzimy, ani dotykamy, i których, jak to Kant stale powtarza, nie rozumiemy zupełnie. Jeżeli zewnętrzne przymioty tego np. drzewa, jego barwa, kształt itd. są tylko moimi pojęciowymi obrazami, to czymże więcej jest ukryta istota tego drzewa "sama w sobie", która mi się nie przedstawia nawet jako obraz, jako wyobrażenie? Kant, oskubawszy owe "rzeczy same w sobie" ze wszystkich przymiotów zewnętrznych (obiektywnych), sprowadziwszy je wszystkie do naszych wewnętrznych (subiektywnych) wyobrażeń umysłowych, winien by powiedzieć konsekwentnie, że te rzeczy są po prostu fikcjami, że się równają dla nas nicości zewnętrznej, że zatem, ponieważ bądź co bądź myśl o rzeczach zewnętrznych istnieje faktycznie w naszym umyśle, myśl ta nie może być czym innym tylko wytworem laboratorium naszej świadomości, czyli "ja" naszego. Wprawdzie zasłania się Kant twierdzeniem, że ponieważ istnieją w nas wyobrażenia o rzeczach, musi przeto poza nami istnieć tych wyobrażeń przyczyna. To wszakże przypuszczenie przyczyny jest najzupełniej sprzeczne z innymi zasadami Kanta, których uwydatnienie poczytywał on sam za jedną z głównych swoich zasług na polu filozofii. Pojęcie przyczyny, jego zdaniem, jest nam wrodzone, czyli aprioryczne, tj. niezależne od wszelkiego doświadczenia zewnętrznego. Pojęcie zatem owej "rzeczy samej w sobie", czyli owej przypuszczalnej przyczyny naszych wyobrażeń, nie może być, ze stanowiska kantowskiego, czymś innym, tylko produktem wewnętrznej pracy umysłu. Boć skoro wszystkie nasze idee i wyobrażenia o świecie mają być płodem iluzji, to jakim prawem można przypuszczać, iż jedynie wyobrażeniu przyczyny odpowiada rzeczywistość zewnętrzna? Jeżeli chimerą jest skutek, to dlaczegoż przyczyna ma być czymś realnym?

Na tę stanowczą okoliczność zwraca uwagę Schopenhauer. "Kant – mówi pesymista niemiecki (8) – uzasadnia swoje przypuszczenie co do rzeczy samej w sobie na prawie przyczynowości, twierdząc, że wrażenie empiryczne w naszych organach zmysłowych musi mieć przyczynę zewnętrzną. Tymczasem, według jego własnego odkrycia, prawo przyczynowości znane nam jest a priori, jest funkcją naszego umysłu, a więc pochodzenia jest podmiotowego; dalej samo wrażenie zmysłowe, do którego stosujemy tutaj prawo przyczynowości, jest niezaprzeczenie czymś podmiotowym; wreszcie i przestrzeń nawet, w którą przenosimy przyczyny naszych wrażeń, jest pojęciem apriorycznym, a więc podmiotową formą naszego umysłu. Całe tedy nasze empiryczne spostrzeganie (czyli cały świat materialny), jako oparte na gruncie wyłącznie podmiotowym, jest tylko produktem naszej umysłowości, do której nie podobna wprowadzić niczego zgoła jej obcego i od niej niezależnego, jakiejś rzeczy zewnętrznej czyli samej w sobie". To wprowadzenie "rzeczy samej w sobie", oparte na błędnym, ze stanowiska krytycyzmu, zastosowaniu prawa przyczynowości, nazywa Schopenhauer "Achillesferse" (piętą Achillesową) filozofii Kanta (9).

Czułe to miejsce zaznaczone też było przez konsekwentnego kantystę, a więc sceptyka, Gottloba Ernesta Schulze'go, w jego "obronie sceptycyzmu" (10). Tak Schopenhauer, jak i Schulze dowodzą w sposób niezbity, iż połowiczny idealizm autora "Krytyki czystego rozumu" jest niedorzecznością lub raczej "blosse Sophisterei"(11).

Zresztą należy wiedzieć, że owo ustępstwo na korzyść zdrowego rozsądku, owa "rzecz sama w sobie", czyli teoria o istnieniu świata zewnętrznego poza naszym umysłem, została jasno sformułowana przez Kanta dopiero w drugim wydaniu głównego jego dzieła: "Krytyki czystego rozumu" (1787 r.). Pierwsze bowiem wydanie tego traktatu napisane jest w duchu krańcowego idealizmu a la Berkeley. W wydaniu tym "upodmiotowił on (versubjectivirt)", jak się wyraża uczony T. Pesch (12), z żelazną konsekwencją calutki świat "vom Fundament bis zum Dachfirst (od podstawy do szczytu)", to znaczy dowodził, iż cały świat ze wszystkimi jego rzeczami, z lasami, górami, zwierzęty i ludźmi jest produktem jaźni. Następnie dopiero, przerażony snadź takim rezultatem swojego dowodzenia, położył pewien nacisk w drugim wydaniu na ową "rzecz samą w sobie", przez co, jak mówi pomieniony dopiero co krytyk (13), "wbił klin w samo serce swojego systemu", tj. unicestwił go zgoła.

Sam Kant powiedział o sobie, że ma co do wielu kwestii jak najgłębsze i najjaśniejsze przekonania, których jednak nigdy nie odważy się wypowiedzieć otwarcie (14). Gdyby mu atoli starczyło męstwa na zupełną konsekwencję i szczerość, niewątpliwie powiedziałby światu: "Jestem krańcowym idealistą, to znaczy, że wszystką moją wiedzę o świecie uważam za produkt mego umysłu. Doszedłem tedy do sceptycyzmu bez wyjścia, czyli do – solipsyzmu. Nie wiem właściwie nic, lub raczej wiem jedynie, że mam pewne uczucia oraz jakieś myśli. Kto z Kartezjuszem za punkt wyjścia dla filozofii obiera swoje "ja" i jego wyobrażenia, ten poza "ja" nigdy wyjść nie potrafi i będzie się miotał niby w otchłani wiru morskiego, nie znajdując ani dla nóg oparcia, ani na wierzch nie mogąc wypłynąć. Nędza solipsyzmu, oto cały jego umysłowy dorobek". Gdyby atoli Kant uczynił takie wyznanie, cóżby się stało ze sławą i stanowiskiem "drugiego Mesjasza"? Autor "Krytyki czystego rozumu" (w drugim wydaniu) pamiętał dobrze, iż jest... profesorem Kantem.
 

Ks. Władysław Michał Dębicki, WIELKIE BANKRUCTWO UMYSŁOWE. Rzecz o nowoczesnym skrajnym sceptycyzmie naukowo-filozoficznym. Z dodaniem studium: Koniec wieku XIX-go pod względem umysłowym. Charakterystyka znamion szczególnych. Warszawa 1895, ss. 45-56.

Przypisy:

(1) Zob. Ueberweg, Grundriss der Geschichte de Philosophie, 6-e Aufl., 1883, III, ss. 182, 185, 187, 188, oraz Kirchner Friedrich, Gesch. der Philos., 1884, ss. 332-334.

(2) Czyt. D'Alembert par Joseph Bertrand. Paris 1889, ss. 188, 67 i 193.

(3) Ueberweg, Gesch. der Phil., III, 197.

(4) Kirchner Fr., Gesch. der Phil., s. 341.

(5) Sam Kant w liście do Mojżesza Mendelssohn'a wyznaje, iż w "Krytyce czystego rozumu" niewiele dbał o jasność wykładu. Powiada mianowicie, iż pisał ją "in grösster Aufmerksamkeit auf den Inhalt, aber weniger Fleiss auf den Vortrag und Beförderung der leichten Einsicht für den Leser". Ueberweg, III, 209.

(6) "......bis zur Stunde Niemand mit Bestimmtheit sagen kann, was Kant eigentlich gedacht hat". T. Pesch, Die Haltlosigkeit der modernen Wissenschaft. 1877, s. 113.

(7) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. I Theil § 13, Anm. 2.

(8) Die Welt als Wille und Verstellung, I, 490.

(9) Mówi o tym szczegółowiej Th. Ribot, La philosophie de Schopenhauer, 1890, s. 121 i n. W przekładzie polskim J. K. Potockiego (1892 r.) s. 24 i n.

(9) Mówi o tym szczegółowiej Th. Ribot, La philosophie de Schopenhauer, 1890, s. 121 i n. W przekładzie polskim J. K. Potockiego (1892 r.) s. 24 i n.

(10) Aenesidemus oder über die Fundamente der Elementarphilosophie etc. nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik, 1792..

(11) Schulze, l. c., 266 i n.

(12) L. c., s. 114.

(13) T. Pesch, Das Weltphänomen, 1881, s. 85.

(14) "Ich denke vieles mit der allerklarsten Ueberzeugung, was ich nie den Mut haben werde zu sagen". Zob. Fr. Kirchner, Gesch. d. phil., s. 340.

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Kraków 2005

Powrót do spisu treści
"Wielkiego bankructwa umysłowego"

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: