Św. Augustyn
jako wzór chrześcijańskiego polemisty (1)
KS. ALOJZY BUKOWSKI SI
––––––
DZIAŁALNOŚĆ polemiczna św. Augustyna w celu obrony i rozszerzenia prawdziwej wiary chrześcijańskiej była tak różnorodna i wydała tak olbrzymi plon literacki, że jej syntetyczne ujęcie stanowi niełatwe zadanie, a w jednym krótkim referacie jest wprost niemożliwe. Dlatego ograniczę się do jej scharakteryzowania na jednym przykładzie. W tym celu wybieram polemikę św. Doktora przeciwko manichejczykom, która wypełniła w znacznej mierze pierwsze kilkanaście lat jego życia po przyjęciu chrztu św.
Podczas swej dziewięcioletniej przynależności do sekty manichejczyków miał św. Augustyn dostateczną sposobność do poznania ich nauki, oraz niezmiernie szkodliwych jej skutków. Dlatego – gdy drogą długiej ewolucji poprzez sceptycyzm i neoplatonizm znalazł w chrześcijaństwie gorąco poszukiwaną prawdę i pokój duszy, pragnął usilnie także swoich dotychczasowych przyjaciół z błędu wywieść, albo przynajmniej dalszemu szerzeniu się manicheizmu zapobiec (2), który z powodu wielkiej liczby zwolenników oraz ruchliwych i wpływowych przywódców był podówczas, szczególnie w Afryce, najgroźniejszym nieprzyjacielem Katolickiego Kościoła.
W tym celu rozpoczął św. Augustyn niebawem przeciwko manichejczykom naukową polemikę i prowadził ją z niestrudzoną gorliwością około siedemnaście lat. W kilkunastu traktatach, dysputach i częściowo obszernych dziełach, z których np. dzieło "Contra Faustum Manichaeum" składa się z 33 ksiąg (3), wykazał on nie tylko fałszywość podstawowych zasad manichejczyków, lecz dał też odpowiedź na mnóstwo ich szczegółowych zarzutów przeciwko Pismu św. i Kościołowi Katolickiemu.
Nie mogąc objąć całości tej polemiki przypatrzmy się bliżej jednemu jej odcinkowi, który, o ile mi wiadomo, dotąd nie został nigdy dokładniej opracowany, a ze względu na szerzone obecnie pokrewne błędy godzien jest szczególnej uwagi, mianowicie krytyka manichejskiej teorii o reinkarnacji dusz.
Ponieważ teoria ta łączy się ściśle z całokształtem filozoficzno-teologicznego systemu manichejskiego, trzeba nam rozpocząć od poznania przynajmniej głównych rysów tego systemu, które św. Augustyn podaje okazyjnie na różnych miejscach swych dzieł, a najzwięźlej w 46 rozdziale dzieła "De haeresibus" (4).
1. Szkic filozoficzno-teologicznego systemu manichejczyków (5)
Podstawową cechą manicheizmu jest skrajny dualizm. Świat i wszystkie zjawiska w nim, jako też wszelkie zadania człowieka wyprowadza Manicheusz z przyjęcia dwóch pierwiastków, jednego duchowego i dobrego, drugiego materialnego i złego. Oba pierwiastki, także duchowy, pojmuje jako mnogość, jako królestwo złożone z mnóstwa istot, powstałych drogą emanacji (6).
W królestwie światłości panował bóg, w królestwie ciemności dzierżył władzę najpotężniejszy szatan. Królestwo światłości zażywało pierwotnie niezamąconego pokoju i szczęścia; w sąsiadującym z nim królestwie ciemności wrzała pomiędzy szatanami ustawiczna walka. Gdy atoli szatani dostrzegli krainę światłości, zawarli pomiędzy sobą pokój, by wspólnie przypuścić atak na państwo światłości.
Dla swej obrony wyłonił bóg matkę życia, ta zaś wydała praczłowieka, który uzbrojony w pięć czystych elementów: tchnienie, światło, ogień, wiatr i ziemię stanął do walki; lecz okazał się za słaby i zupełnej porażki zdołał uniknąć tylko przez dobrowolne poddanie się szatanom. Z ich władzy uwolnił go, przysłany mu przez boga na pomoc duch żywota. Jednak to uwolnienie nie było całkowite, ponieważ część boskiej istoty praczłowieka została pochłonięta przez szatanów. Wskutek tego nastąpiło pomieszanie pierwiastka dobrego ze złym. Tak powstała materia pośrednia między światłem i ciemnością. Z tej to materii duch żywota utworzył świat widzialny, którego duszą są części światłości, wydarte praczłowiekowi przez szatanów. Te części światła uwięzione w materii, nazywali manichejczycy Chrystusem cierpiącym, ukrzyżowanym, podczas gdy wyswobodzone części praczłowieka, umieszczone na słońcu i księżycu, zwali Chrystusem niecierpiętliwym (7).
Dalsza działalność ducha żywota miała na celu stopniowe uwalnianie uwięzionych w materii cząstek światłości. Aby temu przeszkodzić powołali szatani do życia rośliny i zwierzęta, a wreszcie także człowieka, którego zrodził skoncentrowawszy uprzednio w sobie wielką ilość światłości, zebranej od swych towarzyszy, książę ciemności Saclas z swej towarzyszki Nebrod, w tym celu, żeby w Adamie jak najwięcej światłości uwięzić i przez dodanie mu Ewy nakłonić do rozmnożenia natury ludzkiej; przez co światło, coraz dalej się dzieląc, coraz bardziej zatraca zdolność do wyzwolenia się (8).
Z powodu złożenia z dwóch przeciwnych sobie pierwiastków, złej materii i cząstek światła, odczuwa człowiek ustawiczną w sobie walkę i nie może osiągnąć szczęścia, jak przez wyswobodzenie duszy z więzów ciała. Właściwą drogę do tego wskazał Chrystus, który w tym celu zstąpił z niebieskiej krainy i ukazał się na ziemi w pozornej postaci ludzkiej i tylko pozornie cierpiał (9). Lecz już Apostołowie nie dobrze zrozumieli Jego naukę, a później uległa ona całkowitemu spaczeniu. Przewidując to, zapowiedział Chrystus Parakleta. Ten ukazał się w Manesie, którego zatem naukę dla osiągnięcia zbawienia trzeba przyjąć. Główną jej treść stanowi wytłumaczenie pochodzenia zła i sposobu uwolnienia się odeń (10).
Jako środek do wyzwolenia świetlanej duszy z grzesznej materii poleca Manes, oprócz modlitw, postów i obmywań, zachowanie tak zwanych trzech pieczęci, mianowicie pieczęci ust, rąk i łona (11). Pierwsza nakazywała wstrzymanie się od wszystkiego co by usta skalać mogło; przede wszystkim od mięsa i wszelkich potraw ze zwierząt pochodzących. Zwierzęta bowiem uważano za twór książęcia ciemności. W nich zawierają się wprawdzie także cząstki światła, lecz w niewielkiej ilości, która z powodu ulatniania się przez wszystkie czynności ustawicznie się zmniejsza, a przy śmierci zwierzęcia reszta światła zeń wychodzi, zostawiając samą nieczystą materię. Także wino było ściśle zabronione, ponieważ miano je za wytwór z żółci szatańskiej (12). Dozwolone były tylko pokarmy roślinne ze względu na przekonanie, że rośliny jakkolwiek także od książąt ciemności pochodzące, zawierają więcej pierwiastków światła, szczególnie te, które odznaczają się żywym kolorem i silnym zapachem. Pieczęć rąk zakazywała nie tylko zabijania ludzi, ale i zwierząt oraz wycinania drzew, wyrywania wszelkich roślin i nawet zrywania liści i owoców; gdyż wszystko to uważano za dręczenie dusz w roślinach istniejących. Wreszcie pieczęć łona wzbraniała wstępowania w związki małżeńskie, a w szczególności rodzenia potomstwa (13).
Jednak w całej rozciągłości i ścisłości obowiązywały te przepisy tylko najwyższą klasę zwolenników Manicheusza, tak zwanych "wybranych" (electi) lub "świętych" (sancti). Należącym do klasy niższej, zwanym "słuchaczami" (audientes) pozwalano hodować rośliny i pożywać mięso, obiecując im odpuszczenie grzechów w zamian za dostarczanie utrzymania "wybranym" (14). Lecz jedynie ci ostatni mogli się spodziewać bezpośredniego wyzwolenia z złej materii i powrotu do złączenia z bogiem; wierni niższego stopnia mieli tylko nadzieję, że dusze ich przejdą w ciała wybranych albo, w najkorzystniejszym wypadku, w pokarmy spożywane przez wybranych (15). Tym bowiem przypisywano zdolność oczyszczania i wyzwalania przez swe modlitwy cząstek światła, zawartych w spożytych pokarmach (16). O duszach niewiernych utrzymywano, że przechodzą w inne ciała ludzkie, albo w razie obciążenia przez cięższe winy w zwierzęta lub rośliny niższego rodzaju (17), co tak długo się powtarza, dopóki nie staną się godne, wejść w ciała wybranych, skąd dostają się na księżyc i słońce, które, wypełniając jakby funkcje okrętów, odstawiają dusze do królestwa światłości, gdzie następuje ponowne ich złączenie z bogiem (18).
W Wyznaniach swoich wspomina Augustyn z wyrazami wielkiego zawstydzenia, iż dał się przywieść do uwierzenia w manichejską naukę o przechodzeniu dusz w różne ciała: do wierzenia, że dusze czyli cząstki substancji bożej pozostają uwięzione w roślinach i owocach, dopóki przez wybranych za pomocą zębów i żołądka wśród modlitw nie zostaną uwolnione: że sam, pragnąc się oczyścić z swoich grzechów, przynosił wybranym pokarmy, by ci przez ich spożycie wyswobodzili znajdujące się w tych pokarmach dusze (19).
Możliwość wyzwolenia dusz z więzów materii i osiągnięcia szczęśliwości nie ma trwać według eschatologii manichejczyków wiecznie, lecz tylko do pewnego kresu. Po długim, bliżej nieokreślonym czasie przepowiadano koniec widzialnego świata, spowodowany ogromnym pożarem. Ten kataklizm zakończy definitywnie walkę dobrego ze złem. Wtedy zostanie całe królestwo ciemności wraz z duszami, czyli cząstkami światłości, które do tego czasu się nie odłączyły od materii, wtrącone na wieczne męki do więzienia piekielnego; podczas gdy królestwo światłości odtąd zażywać będzie już niczym niezamąconego pokoju i szczęścia (20).
2. Ogólne cechy i zasady polemiki św. Augustyna przeciwko manichejczykom
Polemika Augustyna przeciwko manichejczykom odznacza się właściwą jego umysłowi gruntownością, niezrównanym mistrzostwem dialektycznym i duchem prawdziwie chrześcijańskim. Duch ten uwydatnia się tym jaśniej ze względu na niezwykłe trudności, jakie ta polemika nastręczała.
Doktryna manichejczyków stanowiła zmieszanie religii asyryjsko-babilońskiej z elementami buddyjskimi i chrześcijańskimi, spekulacyj rozumowych z fantastycznymi, niedorzecznymi, a częściowo w wysokim stopniu nieprzyzwoitymi mitami (21). Przy tym manichejczycy chełpili się z racjonalnego charakteru swej religii i z wyższej moralności, polegającej na zachowaniu wspomnianych trzech pieczęci, a katolikom zarzucali wiarę nierozumną i niższe obyczaje, nazywając ich półchrześcijanami. Nadto podnosili ogromną ilość drobiazgowych zarzutów przeciwko Pismu św., zwłaszcza Starego Zakonu (22). Wreszcie starali się polemikę sprowadzić na tory osobiste. Zarzucali mianowicie św. Augustynowi, że opuścił ich szeregi z powodu obawy przed przykrościami, grożącymi mu ze strony współwyznawców oraz z ambicji w nadziei osiągnięcia w Kościele katolickim zaszczytów (23).
Wszystko to nie zdołało św. Augustyna wytrącić z duchowej równowagi. Na zarzuty osobiste odpowiada z największym spokojem, że czuje się wprawdzie przykro dotknięty tak niskimi insynuacjami, ale z tego powodu na przeciwników zbytnio się nie gniewa, ponieważ takie samolubne pobudki rzeczywiście u ludzi niekiedy się zdarzają, chociaż on sam do tego się nie poczuwa. Potem przyznaje, iż w samej rzeczy ze strachu wystąpił z ich sekty, lecz nie ze strachu przed ludźmi, ale z obawy przed sądem Bożym, i że powodował się także pragnieniem osiągnięcia zaszczytów u Boga, które obiecane są wierzącym i dobrze czyniącym. Nie chce jednak czasu tracić dla przekonywania przeciwników o czystości swej intencji, ponieważ uwolnienie się od fałszywej opinii co do jego osoby nie jest konieczne do zbawienia, lecz niezbędne jest wyzbycie się fałszywego pojęcia o Bogu i Jego stosunku do nas. Do tego więc celu chce skierować wszystkie swe wysiłki (24).
Właściwe swe zamiary i pobudki, którymi w polemice się powodował, wyjawia św. Augustyn najjaśniej w formie rozmowy z Bogiem, przechodzącej częstokroć w formę właściwej modlitwy. Na początku traktatu "Contra epistolam Manichei, quam vocant fundamenti" błaga Boga, by mu dał umysł zgodny i spokojny, bardziej przejęty myślą o poprawie, niż o pokonaniu manichejczyków (25); żeby swoje pragnienia uzgodnił z pragnieniami Pana, który chociaż przez sługi swoje ludzkie błędy wykorzenia, jednak samych ludzi błądzących raczej leczyć niż tracić nakazuje. Jednocząc swoją wolę z wolą Bożą, odczuwa św. Augustyn tak gorące pragnienie niesienia bliźnim duchowej pomocy, że zaręcza, iż nie żałowałby wszystkich trudów, choćby tylko jednego błądzącego nawrócił, albo przynajmniej wiernych, niezarażonych jeszcze herezją przed jej zgubnymi wpływami zabezpieczył (26).
Żeby umożliwić sobie dostęp do umysłów i serc błądzących, postanawia unikać wszelkiej kłótliwości i złośliwości, a stosować tylko łagodną zachętę, życzliwe upomnienie i spokojną dyskusję, jak poleca Apostoł, który napomina Tymoteusza, że "sługa Pański nie powinien się kłócić, lecz być łagodnym względem wszystkich, sposobnym ku pouczeniu, cierpliwym, ze skromnością napominać odmiennie myślących" (27).
Zdając sobie sprawę, jak trudno te zasady wytrwale w czyn wprowadzać i w toku kontrowersji nie dać się unieść, nie poprzestaje św. Augustyn na prostym postanowieniu i modlitwie o pomoc Bożą, lecz rozważa jeszcze szczegółowo pobudki, które go do wielkiej cierpliwości względem manichejczyków nakłaniać powinny. Takie powody znajduje z jednej strony w trudnościach, jakie w ogóle sprawia człowiekowi wyzbycie się błędu i poznanie czystej prawdy, a z drugiej strony w swej własnej przeszłości. "Niechaj srożą się na was, tak pisze, ci, którzy nie wiedzą, ile pracy wymaga znalezienie prawdy, i jak trudno uniknąć błędów. Ci niech się srożą na was, którzy nie wiedzą, jak rzadkie jest i jak wielkiego wysiłku wymaga pokonanie cielesnych wyobrażeń przez trzeźwość pobożnego umysłu... Niech srożą się na was ci, którzy nigdy nie byli uwiedzeni przez błędy, w których was widzą uwikłanych... Ja nie mogę żadną miarą srożyć się na was, lecz muszę z taką cierpliwością się do was odnosić, jaką mnie moi najbliżsi okazywali, gdy w zaślepieniu waszej wiary trwałem" (28).
Oprócz łagodności i cierpliwości uważa św. Doktór także wyrzeczenie się zarozumiałości i wszelkich uprzedzeń, tak względem osoby jak i zdania przeciwnika, za niezbędny warunek owocnej dyskusji. Dlatego zapewnia manichejczyków, iż bynajmniej nie przypuszcza, że oni ogólnie ze złej woli, lecz raczej tylko z braku rozwagi popadli w swe błędy (29). Nie będzie ich też z góry traktować jako heretyków, lecz jakby obcych, z którymi po raz pierwszy się spotkał. Tego samego domaga się też z ich strony, prosząc, by starali się uwolnić od osobistej niechęci, jaką ku niemu żywią: "Przecież wszyscy ludźmi jesteśmy, dlatego nie powinniśmy siebie, lecz błędy nienawidzieć". "Niech nikt z nas nie mówi, że prawdę już znalazł, lecz tak jej szukajmy, jakbyśmy jej nie znali. W ten sposób będziemy mogli pilnie i zgodnie poszukiwaniu prawdy się oddać" (30).
Aby tym łatwiej dojść do porozumienia, gotów św. Augustyn dostosować się wedle możności do zapatrywań przeciwników. Ponieważ manichejczycy na pierwszym miejscu stawiali rozum a odrzucali cały Stary Testament i części Nowego, przyrzeka św. Doktór, że będzie posługiwał się głównie dowodami rozumowymi, a z Pisma św. tylko takimi tekstami, które i przeciwnicy uznają (31).
Przechodząc już do rzeczowej polemiki przeciwko manichejskiej teorii o wędrówce dusz, możemy rozróżnić w niej dwie części: najpierw wykazanie fałszywości założeń tej teorii, potem krytykę samej teorii.
3. Fałszywość założeń manichejskiej teorii o wędrówce dusz
Źródło wszystkich błędów manichejskich, także ich opinii o wędrówce dusz, upatruje św. Augustyn słusznie w ich fałszywym pojęciu Boga, oraz w związanym z tym fałszywym pojęciu duszy ludzkiej. Dlatego stara się przede wszystkim swych dawniejszych współwyznawców przywieść do uświadomienia sobie, jak grubo się mylą, pojmując Boga na sposób ogromnego świetlanego ciała, a dusze ludzkie jako cząstki oderwane od substancji Bożej (32).
W tym celu wykazuje św. Doktór z racyj rozumowych i odpowiednich tekstów Pisma św. (33), że Bóg jest nieskończenie doskonałym duchem i jako taki niezłożony, niepodzielny i niezmienny. Ten ostatni przymiot podkreśla św. Augustyn ze szczególnym naciskiem, dodając: "Niech (manichejczycy) tylko uznają – co dla każdej rozumem obdarzonej duszy bez wszelkich dłuższych dowodów naturalnie jest jasne, – że Bóg jest zupełnie niezmienny, a cała ich wielokształtna baśń natychmiast się rozpadnie" (34).
Absolutna bowiem niezmienność Boga nie dopuszcza żadnego uszczuplenia Jego substancji, ani utożsamienia jej z duszą ludzką, która, jak z doświadczenia wiadomo, podlega różnym zmianom, tak pod względem intelektualnym jak i moralnym. Dlatego powstanie dusz ludzkich przez oddzielenie cząstek substancji Bożej jest nie do pomyślenia (35).
Oprócz niezmienności także wszechmoc i dobroć Boga wykluczają manichejskie zdanie o pochodzeniu dusz. Albowiem podając dusze ludzkie za oderwane cząstki substancji Bożej, muszą manichejczycy odpowiedzieć na pytanie, czy one zostały oddzielone za zgodą Boga, albo wbrew Jego woli. Jeśli odpowiedzą, że wbrew woli Boga, to zaprzeczą Jego wszechmocy; jeśli zaś oświadczą, że za zgodą Boga, to odmówią Mu dobroci i uczynią Go okrutnym; bo w najwyższym stopniu okrutnym okazałby się Bóg, gdyby pozwolił na oderwanie części swej substancji i uwięzienie jej, częściowo nawet wiecznie, jak utrzymują manichejczycy (36).
Nie do przyjęcia jest też sposób, w jaki manichejczycy tłumaczą grzech i winę dusz ludzkich. Jeśli przyczyną miało być zmieszanie dusz ze złą materią, to powstaje znów pytanie, czy to zmieszanie nastąpiło dobrowolnie lub nie. Nie można przypuścić, że dobrowolnie; gdyż niemożliwym jest, żeby natura Boska, z istoty swej dobra, jaką przypisują manichejczycy duszom ludzkim, dobrowolnie zdecydowała się na grzech. Jeśli zaś to zmieszanie dokonało się niedobrowolnie, skutkiem przemocy, to jak może ono być poczytane za grzech i winę. Przecież za to, czego nie można uniknąć, nie można być odpowiedzialnym (37).
Dokładniejszemu wyjaśnieniu kwestii zła i grzechu, która umysł św. Augustyna od młodości żywo zajmowała, poświęcił on dłuższe ustępy w kilku dziełach (38), gdzie ustalił, że zło nie jest osobnym pierwiastkiem, ani w ogóle rzeczywistością pozytywną, lecz tylko brakiem, a zło moralne ma swoje źródło w przewrotności woli stworzeń, i że także grzech, w którym wszyscy ludzie na świat przychodzą, ma swe źródło w dobrowolnym przekroczeniu prawa Bożego, którego dopuścił się pierwszy człowiek.
Z fałszywym pojęciem genezy i istoty grzechu łączy się też błędne zdanie o wybawieniu, czyli uwolnieniu od grzechu. Przypisując sobie możność oswobodzenia cząstek substancji Bożej z więzów materii, manichejczycy nie uznają Boga za swego zbawiciela, lecz czynią siebie zbawicielami Boga. Według Ewangelii, powiada św. Augustyn, Chrystus jest naszym Zbawcą, zaś według waszych ksiąg wy jesteście zbawicielami Chrystusa, który, jak głosicie, ukrzyżowany jest w całym świecie i przez was zostaje wybawiony. Lecz w rzeczywistości jesteście bluźniercami Chrystusa; dlatego nie będziecie przez Niego zbawieni (39). Chrystus bowiem zbawia tylko grzeszników wyznających ze skruchą swe winy; wy atoli o skrusze i żalu nie chcecie słyszeć, ponieważ grzechów nie uważacie za wasze własne dzieła, lecz za dzieło książąt ciemności, złych z natury i grzesznych z konieczności. Wskutek tego nie możecie też Boga prosić o przebaczenie jak przykazał Chrystus, polecając się modlić: "odpuść nam nasze winy". Albowiem według waszej nauki nie wyście zawinili względem Boga, lecz raczej Bóg stał się winnym względem was, przez to, że dla zapewnienia sobie spokoju wydał was na pastwę książętom ciemności i postawił was w takim położeniu, w którym grzechom sprzeciwiać się nie możecie. Takie pojęcie o Bogu uniemożliwia wszelką prawdziwą modlitwę (40).
4. Krytyka manichejskiej teorii o wędrówce dusz
Przystępując do krytyki właściwej teorii manichejczyków o przechodzeniu dusz w różne, nawet gatunkowo różniące się ciała, zwraca św. Augustyn najpierw uwagę na to, że wiara w istnienie dusz ludzkich w roślinach i zwierzętach pozbawiona jest nie tylko wszelkich, nawet prawdopodobnych dowodów, ale sprzeciwia się także doświadczeniu, mianowicie znanemu zachowaniu się roślin przy obcinaniu (41).
Jeszcze jaśniejsza jest sprzeczność tej opinii z nauką i postępowaniem Chrystusa. Gdyby Chrystus był podzielał wasze zdanie, był On powinien Apostołom nakazać głoszenie Ewangelii także zwierzętom i roślinom. Tymczasem Zbawiciel tego nie uczynił, ani w ogóle zwierząt i roślin do społeczności ludzkiej nie zaliczał. Albowiem w zupełnie inny sposób odnosił się do ludzi, niż do zwierząt i roślin. Ludzi pocieszał i uzdrawiał; zwierząt i roślin nie wahał się pozbawić życia, jak np. trzodę Gerazeńczyków, którą pozwolił szatanom stracić (Mt. 8, 32) i drzewo figowe, które przeklął (Mt. 21, 19) (42).
Zrywania owoców nie uważał Chrystus bynajmniej, jak mniemają manichejczycy, za grzeszne męczenie dusz, lecz za rzecz samą w sobie niewinną, jak to wynika z odpowiedzi danej faryzeuszom, oskarżającym Apostołów z powodu zrywania kłosów w szabat (43). Także wina nie zabraniał Chrystus uczniom swoim, lecz bez wątpienia i sam go używał, co wynika choćby z tego, że złośliwość faryzeuszów oskarżała Zbawiciela nawet w tym względzie o nadużycia, jak świadczy Ewangelia (Mt. 11, 19) (44).
Jeśli manichejczycy powiedzą, że Chrystus dlatego nie polecił opowiadać Ewangelii zwierzętom i roślinom, ponieważ one nie mogą przykazań Jego zrozumieć, to można słusznie zapytać, jaka tegoż przyczyna, skoro posiadają rzekomo dusze ludzkie? Jeśli zaś zwierzętom i roślinom brak zrozumienia rzeczy religijnych i moralnych, to jasne jest, że dusza ludzka z przejścia w ciało zwierzęce lub roślinne, nie mogłaby nabywać wiedzy ani cnoty, jak to jest możliwe w ciele ludzkim. Więc inkarnacja dusz ludzkich w ciałach zwierzęcych lub roślinnych byłaby całkiem bezcelowa (45).
Żeby także umysłom pospolitym stała się jasną fałszywość manichejskiej teorii o wędrówce dusz, odsłania św. Augustyn szczegółowo główne sprzeczności i niedorzeczności w niej zawarte. W tym celu pyta się manichejczyków, skąd wiecie, że w roślinach i owocach są dusze ludzkie czyli, jak wy sądzicie, cząstki substancji Bożej? Mówicie, że poznajecie to z żywych kolorów, z przyjemnego zapachu i smaku. Otóż czy nie wstyd was utrzymywać, że Boga odnajduje się węchem i smakiem? Zwierzęta i pokarmy z mięsa zwierzęcego przyrządzane, co do koloru i smaku, roślinom niekoniecznie ustępują; czemuż tedy macie je za twór szatański? Czyż to nie jest sprzeczność, czerwony kolor kwiatów i owoców uważać za znak obecności pierwiastka Bożego, a czerwoną krew zwierzęcą za pierwiastek zły? (46).
Dalej, gdyby w drzewach i roślinach były dusze ludzkie, to ścinanie drzew i wyrywanie roślin równałoby się zabójstwu, i najuczciwsi ludzie stawaliby się winnymi niezliczonych zbrodni, a rolnictwo byłoby zajęciem bardziej grzesznym niż uprawianie lichwy. Z drugiej strony należałoby niszczenie roślin uważać za uczynek dobry, ponieważ przez to, według waszych przekonań, uwalniałoby się dusze z więzów materii. Dlatego powinniście jak najwięcej roślin i drzew wycinać, by uwięzione w nich dusze wśród modlitw i śpiewania psalmów do lepszej ojczyzny wysyłać (47). Konsekwentnie należałoby wszystko niszczyć, co może ludziom i zwierzętom za pokarm służyć, żeby zawarte w nim cząstki świetlane przez przejście do organizmu zwierzęcego nie zostały silniej uwikłane w złej materii. Z tego względu trzeba by uważać za niedozwolone podanie ubogiemu kawałka chleba, nawet gdyby się znajdował w niebezpieczeństwie zginięcia z głodu. Jeśli tak rzeczywiście nauczacie, lecz, mimo to, powodując się wrodzonym uczuciem litości, dajecie ubogim jałmużnę pieniężną, by sobie chleba kupili, to stajecie się równocześnie zabobonu i obłudy winnymi. Tak samo trzeba osądzić, że swym katechumenom pozwalacie na zrywanie owoców i roślin, w celu dostarczenia wam pożywienia, chociaż według waszej nauki to jest grzechem (48).
Ponieważ manichejczycy najwyższej klasy szczycili się w szczególny sposób wstrzemięźliwością od związków małżeńskich i rzekomą doskonałą czystością, starając się przez to zjednać sobie większy szacunek, który wykorzystywali w celach propagandowych, św. Augustyn uznał za konieczne, i w tym zakresie odkryć ich obłudę. Wskazuje więc na konkretne wypadki ciężkich wykroczeń w tej materii, tym gorszych, że uchodzą w ich społeczności bezkarnie, i są nawet zasadniczo tolerowane albo wprost przez ich naukę o uwalnianiu dusz z więzów materii prowokowane (49).
Przy tym zaznacza jednak św. Doktór, że wymienia tylko rzeczy publicznie znane, częściowo nawet przez państwowe władze urzędowo stwierdzone, albo w ich własnych pismach zawarte. Wykroczeń tajnych, chociaż jemu dobrze znanych, nie chce ujawniać, ponieważ błądzących uleczyć a nie zwalczyć pragnie (50). Zaś pod koniec dzieła "De moribus Manichaeorum" daje wyraz wielkiej swej przykrości, że w ogóle o ich występkach wspominać musiał i domaga się przyznania, że nie dopuścił się żadnej przesady, lecz poprzestał tylko na przytoczeniu samych faktów i racyj (51). Do tego należy dodać, że św. polemista pozostał także wierny swemu postanowieniu co do uprzejmości i cierpliwości. Wyraża wprawdzie czasem swoje oburzenie także w silniejszych słowach; lecz czyni to widocznie z nienawiści zła, obrazy Boga i zgorszenia bliźnich, nie zaś z nienawiści błądzących. Używa także niekiedy ironii i sarkazmu; lecz bez porównania więcej uwydatnia się w całych jego wywodach szczera życzliwość i nadprzyrodzona miłość. Temu, jako też doskonałej, tak pod względem dialektycznym jak i rzeczowym, argumentacji należy, oprócz łaski Bożej, przypisać nadzwyczajne wyniki, jakie Augustyn przez swoją polemikę osiągnął.
5. Wyniki polemiki przeciwko manichejczykom
Doniosłe znaczenie miało publiczne zwycięstwo nad najwybitniejszymi przywódcami sekty. Kapłan imieniem Fortunat, głowa manichejczyków hippońskich, po dwudniowej publicznej dyspucie ze św. Augustynem widział się zmuszonym przyznać, że nie miał więcej co odpowiedzieć i opuścił niebawem Hipponę (52). Należący do klasy wybranych, słynny mówca Feliks, po dwudniowej dyskusji w kościele hippońskim uznał się za zwyciężonego, położył swój podpis pod protokółem dysputy i wyrzekł się swych błędów (53). Z najsławniejszym ze wszystkich manichejskich przywódców, biskupem Faustem rozprawił się św. Augustyn gruntownie w obszernym wyżej wspomnianym dziele.
Porażka przywódców spowodowała najpierw wstrzymanie propagandy, w połączeniu z gorliwą pracą pasterską biskupa, wkrótce także nawrócenie większych zastępów błądzących, chociaż nie tak szybko i w takich rozmiarach, żeby, jak niekiedy jeszcze w najnowszych czasach twierdzono, manicheizm, choćby tylko w Afryce, już z początkiem piątego wieku zupełnie wygasł (54).
W powodzeniu objawił św. Augustyn jeszcze jeden rys prawdziwie chrześcijańskiego polemisty. Na widok świetnych wyników swej polemiki nie zdradza on ani śladu próżności lub upodobania w samym sobie, ani oddaje się gnuśności, lecz powodzenie swoje odnosi do Boga i dziękując Mu za to, że użył go za swoje narzędzie w okazaniu błądzącym swego miłosierdzia, prosi o tę samą łaskę na przyszłość. Ostatnią pracę przeciwko manichejczykom treści ogólniejszej kończy wzruszającą modlitwą, w której wyraża swoją wdzięczność za to, że Bóg raczył okropne błędy tej herezji przez jego posługę odeprzeć i z niej już wielu wyzwolić: poczym błaga gorąco o łaskę, by mógł także trwających jeszcze w błędzie do poznania prawdy i dostąpienia miłosierdzia Bożego przywieść (55).
Jak szczerą była ta modlitwa, świadczy późniejsza niestrudzona działalność św. Augustyna w celu nawrócenia, prócz manichejczyków, także wszystkich innych współczesnych heretyków i schizmatyków. Wiadomo, że jeszcze w ostatnim czasie, gdy z myślą o bliskiej już śmierci, porządkował i poprawiał cały swój dorobek literacki, równocześnie pracował nad repliką przeciwko pelagianinowi Julianowi, której nie zdołał już wykończyć, poświęcając, jak sam wyznaje, jednej pracy czas dzienny a drugiej nocny (56). Tak stał się wielki biskup Hippony po wszystkie czasy wzorem chrześcijańskiego polemisty, wzorem, z jaką gorliwością i w jaki sposób walkę z nieprzyjaciółmi prawdziwej nauki Chrystusa prowadzić należy.
Ks. Alojzy Bukowski T. J.
–––––––––––
Ks. Alojzy Bukowski T. J., Św. Augustyn jako wzór chrześcijańskiego polemisty. Włocławek 1931, str. 15. (ODBITKA Z "ATENEUM KAPŁAŃSKIEGO". Tom 28). CZCIONKAMI DRUKARNI DIECEZJALNEJ W WŁOCŁAWKU, ULICA BRZESKA Nr. 4. (a)
(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).
Przypisy:
(1) Referat wygłoszony na posiedzeniu Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Warszawie.
(2) De moribus Manichaeorum, c. 2, n. 4, Migne, Patrologia Latina, 32, 1346.
(3) Migne, Patrologia Latina, 42, 207-518.
(4) Migne, Patrologia Latina, 42, 34 n.
(5) Stosownie do obecnego tematu przedstawiam system manichejski tylko według źródeł podanych i wykorzystanych przez św. Augustyna, nie wdając się w kontrowersje co do pochodzenia i treści nauki samego Manesa. O pracach starszych i nowszych, odnoszących się do tych kwestyj, informuje dobrze G. Bardy w "Dictionnaire de Théologie Catholique" (Vacant-Mangenot), t. IX, c. 1841 ss. Paris 1926.
(6) De haeresibus, 46. Migne, Patrologia Latina, 42, 34 n. Contra epistolam Manichaei, 16, Migne, Patrologia Latina, 42, 182.
(7) Contra Faustum Manichaeum, l. 2, 3, Migne, Patrologia Latina, 42, 210. De natura boni, 52, Migne, Patrologia Latina, 42, 565; Enarratio in Psal. 140, n. 12, Migne, Patrologia Latina, 1823.
(8) De haeresibus, 46, Migne, Patrologia Latina, 37. De natura boni, 46, Migne, Patrologia Latina, 42, 569.
(9) Confessiones, l. 5, c. 10, 20, Migne, Patrologia Latina, 32, 716; Contra Fortunatum, 3, Migne, Patrologia Latina, 42, 114. Contra epistolam Manichei, 2, Migne, Patrologia Latina, 42, 178. Contra Faustum, l. 29, c. 1, Migne, Patrologia Latina, 42, 487.
(10) De haeresibus, 46, Migne, Patrologia Latina, 42, 38.
(11) De moribus Manichaeorum, l. 10 n. 19 n. Migne, Patrologia Latina, 1353 n.
(12) De haeresibus, 46. Contra Faustum, l. 16, c. 31, Migne, Patrologia Latina, 42, 37; 338.
(13) De haeresibus, l. c. De moribus Manichaeorum, c. 10 n. Migne, Patrologia Latina, 32, 1353 n.
(14) De haeresibus, l. c. Wyznania, ks. I, rozdz. 1, str. 65.
(15) De haeresibus, l. c. Contra Faustum, l. 5, c. 10, Migne, Patrologia Latina, 42, 226.
(16) Confessiones, l. 3, c. 10, l. 4, c. 1.
(17) De haeresibus, 46. Contra Adimantum, c. 12, n. 1, Migne, Patrologia Latina, 42, 144.
(18) De haeresibus, l. c. Contra Faustum, l. 20, c. 21, De natura boni, c. 44, Migne, Patrologia Latina, 42, 384, 567 n.
(19) Confessiones, l. 3, c. 10; l. 4, c. 1, Migne, Patrologia Latina, 32, 691, 693.
(20) De haeresibus, l. c.; De civitate Dei, l. 11, c. 22, Migne, Patrologia Latina, 41, 336. De natura boni, c. 42, Migne, Patrologia Latina, 42, 566.
(21) Contra epistolam Manichei, c. 13. De natura boni, c. 44ss. Migne, Patrologia Latina, 42, 182 n. 667 n.
(22) De moribus Ecclesiae Catholicae, l. 1, c. 1, n. 2, Migne, Patrologia Latina, 32, 1311.
(23) Contra Secundinum, c. 1, Migne, Patrologia Latina, 42, 577.
(24) Tamże.
(25) Contra epistolam Manichei, c. 1, Migne, Patrologia Latina, 42, 173.
(26) De moribus Manichaeorum, c. 2, n. 4, Migne, Patrologia Latina, 32, 1346.
(27) Contra epistolam Manichei, c. 1, Migne, Patrologia Latina, 42, 173.
(28) L. c., c. 25. Migne, Patrologia Latina, 42, 174.
(29) L. c., c. 1.
(30) L. c., c. 4, Migne, Patrologia Latina, 42, 175.
(31) De moribus Ecclesiae Catholicae, Migne, Patrologia Latina, 32, 1311.
(32) Contra epistolam Manichei, 15, 42, Migne, Patrologia Latina, 42, 184; 206. Confessiones, l. 4, 31; l. 5, 20, Migne, Patrologia Latina, 32, 706, 715.
(33) De natura boni, 24, Migne, Patrologia Latina, 42, 558.
(34) De Genesi ad litteram, l. 7, c. 11, n. 17, Migne, Patrologia Latina, 34, 362.
(35) Epist. 166, c. 2, n. 3, Migne, Patrologia Latina, 33, 721.
(36) De moribus Manichaeorum, c. 12, n. 25, Migne, Patrologia Latina, 32, 1355; Contra Fortunatum Manichaeum disputatio, n. 9, Migne, Patrologia Latina, 42, 116.
(37) De natura boni, c. 42, Migne, Patrologia Latina, 42, 565.
(38) De moribus Manichaeorum, c. 1-18. De duabus animabus, Contra epistolam Manichei, De libero arbitrio, De natura boni.
(39) Enarrat. in Psalm. 140, n. 12, Migne, Patrologia Latina, 37, 1823.
(40) Contra Fortunatum Manichaeum, 2, 21, Migne, Patrologia Latina, 42, 123. Contra Faustum Manichaeum, l. 10, c. 17, Migne, Patrologia Latina, 8, 381 n.
(41) De moribus Manichaeorum, c. 17, n. 59, Migne, Patrologia Latina, 32, 1370.
(42) Tamże, n. 54.
(43) Contra Faustum Manichaeum, l. 16, c. 28, l. 20, c. 16, Migne, Patrologia Latina, 42, 335; 381.
(44) Contra Faustum, l. 16, c. 31, Migne, Patrologia Latina, 42, 337.
(45) De moribus Manichaeorum, 55 n. Migne, Patrologia Latina, 32, 1568 n.
(46) Tamże, n. 39.
(47) Tamże, n. 55.
(48) Tamże, n. 53; 57.
(49) De moribus Manichaeorum, 65 n.
(50) De moribus Ecclesiae Catholicae, c. 1, n. 2, Migne, Patrologia Latina, 32, 1311.
(51) De moribus Manichaeorum, c. 18, n. 66, Migne, Patrologia Latina, 32, 1373.
(52) Contra Fortunatum, n. 37, Migne, Patrologia Latina, 42, 130.
(53) De actis cum Felice Manichaeo, l. 2, c. 22, Migne, Patrologia Latina, 42, 551.
(54) Porów. "Dictionnaire de Théologie Catholique" (Vacant-Mangenot), t. IX, 1865, Paryż 1926.
(55) "Praesta nobis, dona nobis, ut per nostrum ministerium, quo execrabilem et nimis horribilem hunc errorem redargui voluisti, sicut jam multi liberati sunt, et alii liberentur". De natura boni contra Manichaeos, c. 48, Migne, Patrologia Latina, 42, 572.
(56) Epist. 224 ad Quodvultdeum, n. 2, Migne, Patrologia Latina, 42, 19.
(a) Por. 1) Ks. Alojzy Bukowski SI, a) Dogmatyczne podstawy chrześcijańskiej solidarności. (Principia dogmatica christianae communionis sive solidaritatis, quae vocatur). b) Jak dokonało się odkupienie ludzkości. c) Reinkarnacja dusz ludzkich według starożytnych pisarzy chrześcijańskich. d) Najbardziej aktualny dogmat eschatologiczny: Śmierć kresem pielgrzymstwa człowieka.
2) Ks. Adam Gerstmann, Św. Augustyn jako teolog, duszpasterz, człowiek.
3) Ks. Jan Czuj, a) Walka św. Augustyna z herezją pelagianizmu. b) "Extra Ecclesiam salus non est" w świetle nauki św. Augustyna. c) Patrologia. d) Papież Grzegorz Wielki.
4) Św. Augustyn Biskup, Doktor Kościoła, a) Pisma katechetyczne. b) O prawdziwości Religii katolickiej. c) Państwo Boże. XVIII. 51. Nawet przez niezgody heretyków umacnia się wiara katolicka. d) O dawaniu jałmużny. e) O uświęceniu duszy. f) O wielkości Najświętszej Maryi Panny. g) Wyznania (Confessiones). h) Homilia o braterskiej zgodzie i odpuszczaniu uraz.
5) F. J. Holzwarth, Historia powszechna, a) Jezus Chrystus, Zbawiciel świata. b) Odrodzenie ludzkości. c) Benedykt z Nursji i jego reguła zakonna. d) Architektura chrześcijańska. e) Czasy Karola Wielkiego. f) Sztuka i literatura na Zachodzie w XI wieku. g) Pierwsza Wojna Krzyżowa. Królestwo Jerozolimskie. h) Zakony rycerskie. i) Rycerstwo średniowieczne. j) Nowe zakony religijne jedenastego i dwunastego wieku. k) Bernard z Clairvaux. l) Pontyfikat Innocentego III i Czwarty Sobór Laterański. m) Zwycięstwo Chrześcijan pod Naves de Tolosa. n) Skutki krucjat. o) Albigensi. p) Św. Dominik i św. Franciszek z Asyżu. q) Dante Alighieri i "Boska Komedia". r) John Wycliffe i jego heretycka nauka. s) Ruch husycki. – Sobory Konstancjański i Bazylejski. – Cesarz Zygmunt. t) Dziewica Orleańska. u) Krzysztof Kolumb. v) Kortez w Meksyku. w) Kardynał Ximenes. x) Inkwizycja hiszpańska. y) Dzieje nowożytne. Rzut oka na czasy rewolucji religijnej. z) Św. Augustyn. Pelagianizm. Św. Hieronim.
6) Ks. Dr Piotr Stach, Święty Augustyn w walce z heretykami.
7) "Homiletyka", Święty Augustyn jako pedagog nowoczesny.
8) Sac. Andreas Retke, Patrologiae Compendium. S. Augustinus.
9) S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Enchiridion ad Laurentium sive de fide spe et caritate liber. S. Fulgentii Episcopi Ruspensis De fide seu de regula verae fidei ad Petrum liber.
10) Św. Cyprian, Biskup Kartagiński, a) O modlitwie Pańskiej (Liber de oratione Dominica). b) O śmiertelności (Liber de mortalitate). c) O uczynkach miłosiernych i jałmużnie. d) O cierpliwości. e) O jedności Kościoła katolickiego (De Catholicae Ecclesiae unitate).
11) F. J. Holzwarth, Życie umysłowe w Wiekach Średnich: a) Filozofia scholastyczna. b) Scholastyka w IX wieku. Eriugena. Nominaliści i realiści. Anzelm. Abelard. Scholastycy wieku XII. c) Filozofia u Arabów. d) Żydzi. e) Wielcy scholastycy XIII wieku. f) Uniwersytety.
12) Św. Tomasz z Akwinu OP, Doktor Anielski, a) Summa filozoficzna (Contra Gentiles). – Summa przeciw poganom czyli o prawdziwości Wiary katolickiej przeciwko błędom niewiernych. b) O społeczeństwie i władzy. De regimine principum I, 1-3. c) Modlitwy. Orationes.
13) Ks. Marian Morawski SI, a) Filozofia i jej zadanie. b) Kilka słów o książce "Filozofia i jej zadanie". (Polemika z ks. Stefanem Pawlickim CR). c) Dogmat łaski. 19 wykładów o porządku nadprzyrodzonym. d) Świętych Obcowanie. Część pierwsza: Komunia między duszami.
14) Ks. Maciej Józef Scheeben, a) Uwielbienia łaski Bożej. b) Tajemnice chrześcijaństwa. Tajemnica Kościoła i jego sakramentów.
15) Ks. Zygmunt Golian, Doktor św. Teologii, O metodzie scholastycznej w zastosowaniu jej do dogmatycznej teologii, jej geneza, rozwijanie się i dojrzałość.
16) Ks. Jan Badeni SI, a) Filozof chrześcijański z II wieku, święty Justyn męczennik. b) Św. Cyprian Kartagiński i karność Kościoła w III wieku. c) Św. Cyryl Biskup Aleksandryjski i walka o Bóstwo Chrystusowe w V wieku. d) Życie św. Ignacego Loyoli, założyciela zakonu Towarzystwa Jezusowego. e) Albert Wielki.
17) Bp Władysław Krynicki, Dzieje Kościoła powszechnego.
18) Ks. Franciszek Kwiatkowski SI, Filozofia wieczysta w zarysie.
19) Ks. Jakub Balmes, a) O sposobie osiągnienia prawdy. Filozofia praktyczna. b) Katolicyzm i protestantyzm w stosunku do cywilizacji europejskiej.
20) Ks. Jan Rostworowski SI, a) Dwie filozofie. b) Świętego Roberta Bellarmina historyczne znaczenie i naukowe dzieło. c) Tajemnica jedności katolickiej. d) Objawienie i dogmat w teologii katolickiej a w teologii modernizmu. e) Ewolucja dogmatu w modernizmie. f) Św. Piotr Kanizy; istota jego wielkości. g) Święty Augustyn na tle wieków.
21) Ks. Marian Morawski SI (iunior), a) Boże Macierzyństwo (wedle M. J. Scheebena). b) Dogmat piekła. c) Modlitwa św. Augustyna. d) Teozofia w dziejach błędów ludzkich.
22) Św. Robert kard. Bellarmin SI, a) Katechizm mniejszy czyli Nauka Chrześcijańska krótko zebrana (Compendium doctrinae christianae). b) Wykład Nauki Chrześcijańskiej (Catechismus, seu: Explicatio doctrinae christianae). c) La Dottrina Cristiana composta per ordine della santa memoria di Papa Clemente VIII. d) O pierwszej części bramy Domu Bożego tj. o wierze (De prima parte portae domus Dei, quae est fides). e) Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos. Ad quos electio summi Pontificis pertinet, si Cardinales nulli essent etc.
23) O. Jan Jakub Scheffmacher SI, Katechizm polemiczny czyli Wykład nauk wiary chrześcijańskiej przez zwolenników Lutra, Kalwina i innych z nimi spokrewnionych, zaprzeczanych lub przekształcanych.
(Przyp. red. Ultra montes).
( PDF )
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMXXV, Kraków 2025
POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: