Intelektualizm wiary. Ks. Jan Rosiak SI. "Przegląd Powszechny".

Św. Tomasz z Akwinu. Lippo Memmi.

Intelektualizm wiary

KS. JAN ROSIAK SI

––––––––

O "intelektualizmie wiary" mówić można i trzeba, pod warunkiem jednak, że określi się dokładnie, co należy rozumieć przez wiarę i co przez intelektualizm.

Czym jest wiara – wiara religijna, boska, zbawcza – o tym już pouczył nas autorytatywnie Kościół katolicki. W kwietniowym numerze naszego pisma cytowaliśmy w tym przedmiocie znamienne słowa Soboru Watykańskiego (1), wyjaśniając pobieżnie ich treść, przy równoczesnym zwróceniu uwagi na najbardziej istotne elementy aktu wiary, mianowicie na jego cechy charakterystyczne, czynniki sprawcze (przyczynowe), na jego przedmiot, podmiot i motyw. Bezpośrednim podmiotem aktu wiary jest – jak widzieliśmy rozum, przedmiotem – prawdy przez Boga w sposób nadprzyrodzony objawione. Na przyczyny, pozytywnie współdziałające w narodzinach tego tak doniosłego aktu, składają się: umysł ludzki, uznający objawienie uprzednio poznane i oddający mu swe wewnętrzne, najmocniejsze przyświadczenie (2); następnie wola, która swym imperatywem nakłania umysł do wierzenia; i łaska wreszcie, która działanie ludzkie pobudza, wspomaga, podnosi i przebóstwia tak, aby wiara stała się aktem nadprzyrodzonym i zbawczym. Wewnętrznym zaś motywem wiary i jedyną racją formalną, dla której rozum uznaje za prawdę rzeczy objawione, jest powaga objawiającego Boga. – Z istoty wiary tak pojętej wynikają pewne jej właściwości i charakterystyczne znamiona. Wiara mianowicie jest przyświadczeniem dobrowolnym, nieoczywistym (w przeciwieństwie do wiedzy, która prawdy porządku naturalnego przyjmuje dla ich oczywistości wewnętrznej, nie zaś dla zewnętrznej powagi świadka) – rozumnym jednak, ponad wszystko pewnym i nadprzyrodzonym.

Skupiając teraz wszystkie te elementy, czynniki i znamiona w jedną definicję, możemy określić wiarę boską jako "nadprzyrodzone przeświadczenie, którym rozum, pod wpływem woli i łaski, niezachwianie uznaje za prawdę, dla samej tylko powagi objawiającego Boga, to wszystko, co Bóg objawił".

Ufamy, że równocześnie z tą definicją dość już wyraźnie zarysowują się główne kontury tego "intelektualizmu", jaki uznajemy w strukturze i w przyświadczeniu wiary. Wskazana jest jednak większa jeszcze precyzja i konieczne są dokładniejsze dane.

"Intelektualizm" bowiem, jako teoriopoznawczy kierunek myśli ludzkiej, nie jest sam w sobie pojęciem jednoznacznym. Przeciwnie, w historii filozofii oznacza się tym mianem treści bardzo do siebie niepodobne lub nawet rzeczy zgoła rozbieżne.

Pomijając wszelkie odcienia pośrednie, możemy rozróżnić w "intelektualizmie" dwa odłamy zasadnicze: "Intelektualizm skrajny" czyli bezwzględny (absolutny) i "intelektualizm umiarkowany". Cechą pierwszego jest nastawienie myślowe, uznające nieograniczoną samowystarczalność rozumu ludzkiego w dziedzinie życia i poznania; cechą drugiego natomiast – uznanie wystarczalności względnej tylko i zamkniętej w pewnych określonych granicach, bez pomijania, na terenie myśli, woli i innych również władz człowieka.

Intelektualizm więc "absolutny" będzie to tendencja lub doktryna, która w ludzkim rozumie widzi jedyną normę i dokładną miarę wszystkich rzeczy. Wszystko podporządkowuje wyłącznie intelektowi i utożsamia porządek bytu z porządkiem idei. Bytowi przypisuje te same rzeczywiste i obiektywne właściwości, jakie posiada abstrakcyjne pojęcie bytu. I wreszcie zapoznaje lub lekceważy wpływ, jaki na czynność rozumu wywierają inne władze duszy, nie uznając, by mogły one współdziałać – w pewnej przynajmniej mierze – w zdobywaniu i osiągnięciu prawdy (3):

"Intelektualizm" tak pojęty, nie różni się niczym od filozoficznego racjonalizmu i tym też imieniem bywa, właściwiej i dokładniej, określany.

Absolutyzm myśli oraz wiara w możliwość opanowania przy pomocy pojęć rozumu wszelkiej rzeczywistości stoją już dość wyraźnie u podstaw racjonalistycznego monizmu starożytnej szkoły eleackiej (w. VI-V przed Chrystusem Panem). Jak bowiem wiadomo, Ksenofanes, Parmenides i Zenon głosili "jedność bytu" – tożsamość porządku rzeczy i porządku idei.

W czasach nowożytnych źródłem racjonalizmu (ale nie tylko racjonalizmu) staje się filozofia kartezjańska. Choć, w przeciwieństwie do Eleatów, Descartes wyznaje skrajny dualizm pojęć nabytych i wrodzonych, myśli i bytu, ducha i ciała, Boga i świata – to jednak przez swą tendencję do pojmowania rzeczywistości na sposób matematyczny oraz na skutek przesadnego nacisku, jaki położył na "ideés claires et distinctes" jako kryterium prawdy; następnie przez stosowanie metody analitycznej jako narzędzia w osiąganiu tych "jasnych i ściśle określonych pojęć"; i przez wywodzenie wreszcie, przy pomocy samego tylko rozumu i geometrycznego niejako wnioskowania (z pominięciem doświadczenia), wszystkich prawd z pewnej prawdy pierwszej (słynne "cogito") – otworzył Descartes drogę do racjonalizmu późniejszych kierunków filozoficznych.

To prawda, że i w filozofii scholastycznej, na długo przed Kartezjuszem, przyznawano intelektowi niezaprzeczalny prymat. Metafizycy "Szkoły" uznawali w inteligencji miarę i normę tak myśli jak bytu, zaś w intelektualnym posiadaniu prawdy – ostateczny sens i cel stworzenia. Tylko, że tym Intelektem normatywnym bytu jest u nich Bóg; działaniem intelektualnym – umożliwione przez łaskę posiadanie Boga w niebie przez bezpośrednie widzenie; ostatecznym celem i sensem bytu jest Byt Absolutny – Prawda Pierwsza (4). W tym znaczeniu wszyscy katolicy są "intelektualistami", ponieważ wierzą wszyscy, że ostatecznym celem rozumnego stworzenia, działającego w łasce i przez łaskę, jest nadprzyrodzone (przewyższające wszystkie możliwości stworzenia) oglądane Boga "twarzą w twarz" – "visio beatifica".

W filozofiach natomiast kartezjańskich – Descartesa, Malebranche'a a zwłaszcza Leibniza – "intelektualizm" inne posiada znaczenie. Różnica polega na tym, że metafizyka kartezjańska nie uwzględnia w tym samym stopniu, co metafizycy scholastyczni warunków cielesnych i materialnych, w których i przez które działa w obecnym stanie bytowania intelekt ludzki. Istnieje więc niebezpieczeństwo, że kiedy kartezjanie mówią o intelekcie jako o normie bytu, zbyt łatwo mogą mieć na myśli rozum ludzki. Nie czynili tego świadomie, bo przecież byli ludźmi wierzącymi, nie mniej jednak logika systemu skłania umysł nieświadomie ku racjonalizmowi. Najpełniejszym wyrazem tej racjonalizującej tendencji jest kartezjańska, ale już znacznie zmieniona, filozofia Leibniza. Wychodząc z założenia, że wszelka prawda jest analityczna, Leibniz sądzi, iż wszystko w świecie jest pojęciowo przystępne; da się udowodnić logicznie na drodze czystych konceptów; że jedyną metodą jest dedukcja, oraz że pomiędzy myślą a rzeczą istnieje doskonała jedność, podobnie zresztą jak pomiędzy duchem i przyrodą (5).

W okresach następnych (w. 18) – poprzez sensualizm Locke'a, idealizm Berkeley'a, sceptycyzm Hume'a, deizm angielski oraz materializm zarówno angielski jak i francuski – kierunki tak bardzo różnorodne, a przecież wywodzące się w jakiś sposób z kartezjanizmu – wyłania się wolnomyślny i naturalistyczny racjonalizm "oświecenia" (Aufklärung) – dumne zaufanie w nieograniczoność sił autonomicznego rozumu jako jedynego źródła poznania wszystkich dziedzin prawdy – aby znaleźć swe ukoronowanie w racjonalizmie, wyrosłym na podłożu krytycyzmu Kanta. Krytycyzm – według zamiarów swego twórcy – miał się stać pokonaniem racjonalizmu kartezjańskiego i wynikających z niego innych "izmów". W rezultacie jednak jego bezpośrednim spadkobiercą stał się racjonalistyczny idealizm Fichtego, Schellinga i Hegla oraz empiryzm nowego kroju. W idealizmie transcendentalnym, zwłaszcza heglowskim, myśl identyfikuje się zupełnie z bytem czyli rzeczą: "istnieć", znaczy "być pomyślanym". Rozum nie tylko normuje, ale stwarza po prostu rzeczywistość poznawaną. Stąd wysiłki, aby wszelką rzeczywistość wysnuć z jednej najwyższej absolutnej zasady, Idei, Absolutu, z pominięciem doświadczenia; stąd zaprzeczenie realności bytów jednostkowych, i stąd również panteizm jako teoria jednego, bezwzględnego bytu (6).

Zauważyć nie trudno, że racjonalizm z samej istoty swych założeń jest kierunkiem antychrześcijańskim. Kto bowiem mniema, że całe istnienie da się ująć i zamknąć w granicach natury; że wszystko da się pojąć, wytłumaczyć i wyczerpać za pomocą samych tylko pojęć, rozumowań, sylogizmów i matematycznej niejako dedukcji, musi logicznie zaprzeczyć możliwości i istnieniu porządku nadprzyrodzonego. I, w rzeczy samej, racjonalizm, zwłaszcza w swym zastosowaniu religijnym ("racjonalizm teologiczny") odrzuca, zgodnie ze swymi założeniami, wszystko, co przekracza naturę i przyrodzone siły człowieka: objawienie Boże, cuda, łaskę i cel nadprzyrodzony, usiłując wszystkie zjawiska "wyjaśnić" w sposób naturalistyczny.

Nierzadko przesadnemu optymizmowi intelektualnemu (np. w filozofii "oświecenia") towarzyszy podobny optymizm etyczny, w myśl zasady, że za wiedzą pójdzie również życie; że wystarczy poznać dobro, aby je czynić. Ale optymizm ten okazywał się zawodny, życie nie zawsze idzie za wiedzą, bo i wiedza nie daje odpowiedzi na podstawowe zagadnienia, jakie od początku stawia sobie ludzkość. Racjonalizm, wbrew swym założeniom i nadziejom nie tłumaczy wszystkiego. W samym zaś człowieku zaniedbuje inne doniosłe czynniki i pomija potężne władze woli, serca i uczucia, które do czystego rozumu sprowadzić się, rzecz jasna, nie dadzą. Racjonalizm zapoznaje więc rzeczywistość. A zapoznanie równa się tutaj zniekształceniu.

Zjawisko to w dziejach powszechne, że kiedy myśl ludzka skupia się cała zbyt jednostronnie na jednym tylko planie rzeczywistości, kiedy "wyżywa" się w jednym tylko kierunku, wówczas wcześniej czy później, ale prawie nieuchronnie, następuje reakcja w kierunku zgoła przeciwnym, odruch zazwyczaj tak silny, że i sam z kolei przekracza rozumne granice. Nie inaczej rzecz się ma, jeśli chodzi o przezwyciężenie skrajnego "intelektualizmu".

Po okresach apoteozy rozumu ludzkiego, entuzjastycznej wiary w jego nieograniczone moce, po skrajnym optymizmie, nieomal zawsze pojawiał się krańcowy antyintelektualizm w postaci bądź sceptycyzmu czy pesymizmu, bądź agnostycyzmu czy irracjonalnych sentymentalizmów. Tak, swoisty antyintelektualizm platoński zajmuje miejsce szkoły eleackiej; tak "chrześcijański sceptycyzm" La Mothe le Vayera, fideizm Hueta oraz "ignorance savante" Pascala przeciwstawiają się kartezjanizmowi; tak fideizm Jacobiego – racjonalizmowi kantowskiemu, pesymizm Schopenhauera i realizm Herbarta – idealistycznemu optymizmowi Fichtego, Schellinga i Hegla. Przeciwko wreszcie wszystkim systemom idealizmu transcendentalnego, usiłującym skonstruować cały wszechświat a priori na podstawie samych tylko pojęć, występuje w tym samym czasie ruch materialistyczny. Materializm wyznaje, podobnie jak idealizm, metafizykę tożsamości myśli i rzeczy, lecz, w przeciwieństwie do idealizmu, realność podstawową przypisuje tylko rzeczom, wyprowadzając myśl z materii. Równocześnie zjawia się pozytywizm, który odrzuca wszelką metafizykę i poza doświadczeniem nie widzi niczego, co by mogło być umysłowi dostępne.

Wobec różnorodności systemów ideologicznych, jakie pojawiły się na przestrzeni ostatniego stulecia; wobec olbrzymiej rozbieżności opinii na temat podstawowych zagadnień istnienia: poznania, świata, człowieka i Boga oraz stosunku człowieka do Boga (religii), antyintelektualizm przybrał formy nowe, o zabarwieniu mniej lub więcej agnostycznym, których wyrazem stały się z kolei kierunki nie mniej różne i nie mniej rozbieżne. Na przerost filozofii intelektualistycznej inaczej reagował pół-intuicjonizm Euckena, inaczej pragmatyzm Jamesa, inaczej życiowy intuicjonizm Bergsona, inaczej wreszcie nowopowstałe pseudomistycyzmy i sentymentalizmy, okultyzm i teozofia. "Wszystkie jednak zgadzają się co do tego, że za pomocą doświadczenia zmysłowego i rozumu, tzn. pojęć, sądów, sylogizmów, dedukcyjnego wreszcie czy też indukcyjnego dowodzenia, nie osiągamy rzeczywistości prawdziwej, takiej, jaka ona jest sama w sobie, lecz tylko przekształcamy ją na modłę naszego umysłu, zamieniając przez to żywą, ciągłą i pełną rzeczywistość na jakieś sztywne, bezduszne schematy, zaledwie podobne do przedmiotowego świata. Sądzę więc, że należy szukać innej drogi poznania, bardziej wewnętrznej, w nas samych ukrytej, drogi żywotnej, na której moglibyśmy istotę rzeczy taką, jaką jest naprawdę, uchwycić, poznać i zrozumieć. Tą drogą jest – już to serce, uczucie, zmysł, instynkt, już to bezpośrednia, wyższego rzędu intuicja, już to nawet działalność życiowa" (7). Punkt ciężkości przerzuca się więc z jednej skrajności w drugą. Racjonalizm przeceniał siły umysłu ludzkiego, antyintelektualizm najoczywiściej ich nie docenia. W zastosowaniu zaś do zagadnień religii i wiary doprowadza, choć innymi drogami, do wyników niejednokrotnie identycznych, tj. do zaprzeczenia samych podstaw chrześcijaństwa: rozumowego uzasadnienia i nadprzyrodzonego jego charakteru. Oba kierunki, tak bardzo sprzeczne w swych założeniach i filozoficznych tendencjach, spotykają się w tym jednym, że, każdy na swój sposób, zamyka Boga i rzeczy Boże w granicach człowieka: racjonalizm w rozumie, antyintelektualizm – w mniej lub więcej irracjonalnym przeżyciu. Podczas kiedy racjonalizm zamienia wiarę religijną (o ile zatrzymuje jeszcze pojęcie wiary) w czysto naturalną wiedzę rozumową o Bogu i stosunku człowieka do Boga, antyintelektualizm redukuje ją coraz wyraźniej do jakiegoś bliżej nieokreślonego, irracjonalnego uczucia. Po jednej stronie wiara przedstawia się jako przyświadczenie, intelektualne wprawdzie, ale nie oparte na powadze objawiającego Boga, lecz na oczywistości wewnętrznej; po stronie zaś przeciwnej wiara przestaje być w ogóle aktem rozumu – "rationabile obsequium – rozumną służbą Bożą".

Za tę ostatnią cenę liczni przedstawiciele filozoficznej i teologicznej myśli protestanckiej (walka rozgrywa się nieomal wyłącznie na terenie protestantyzmu!) usiłują wyrównać wiarę z wiedzą, pozostające w rzekomym konflikcie, oraz "obronić" religię przed zalewem niewierzącego racjonalizmu.

Cena do "zapłacenia" tym łatwiejsza, że – jak to nawet przyznają niektórzy teoretycy protestanccy (8) – protestantyzm spoczywa na subiektywizmie, wprowadzonym do teologii przez Lutra, a ugruntowanym i znacznie rozwiniętym w filozofii przez Kanta.

* * *

W filozofii Kanta spotykają się zresztą w przedziwny sposób obie wymienione tendencje myślowe, aby następnie z niej wypłynąć, ale już w zaostrzonych konturach, i w żywszych barwach. Myśl bowiem "filozofa protestantyzmu" biegnie torem, w którym przenikają się wzajemnie racjonalizm z empiryzmem i antyintelektualizmem, osiągając wspólny mianownik w postulacie autonomii rozumu i woli, w bezwzględnej niezależności człowieka od jakiejkolwiek rzeczywistości poza i ponadludzkiej. Kiedy Kant sprowadza porządek intelektualny do autonomii rozumu, w wyższym jeszcze stopniu niż Leibniz, upatruje w intelekcie źródło i normę wszelkiej dostępnej prawdy, a jego prawa czyni prawami wszechświata. Jego krytycyzm jest "uzależnieniem przedmiotu od podmiotu, doświadczenia od pojęć" (9). Poznanie bowiem jest dla Kanta połączeniem zmysłowych, od przedmiotu pochodzących, wrażeń, które stanowią materię poznawczą (10), z apriorycznymi, wrodzonymi formami poznania. Formy poznawcze, to niezależne od wszelkiego doświadczenia, czysto subiektywne właściwości podmiotu poznającego (11). One to, nadając jedność materii doświadczenia, tworzą dopiero właściwy przedmiot poznawczy (12). Formami najpierw spostrzegania zmysłowego (intuicji) są przestrzeń i czas (13), jako nieodzowne warunki przedmiotu doświadczenia (14). Formami następnie poznania myślowego są tzw. kategorie (Stammbegriffe) (15) czyli schematyczne funkcje umysłu (Verstand), porządkujące i unifikujące (16) intuicje doświadczenia; pojęcia, przy pomocy których nauka obejmuje wielość zjawisk doświadczenia i tylko zjawisk (fenomenów) (17); formalne warunki, które określają i tworzą przedmiot doświadczenia (18). Bez tego więc czysto podmiotowego ujęcia w jedno i określenia przedmiotu niemożliwe jest poznanie (19). Ale też nie natura rzeczy, nie świat nakłada prawa kategoriom, lecz przeciwnie, kategorie, jako warunki poznania, nakładają prawa naturze (20). Stąd zarówno formy przestrzenno-czasowe, jak i kategorie, nie dają nam przedmiotu, jakim jest on sam w sobie (Ding an sich) (21), lecz pozwalają poznać jedynie zjawisko, czyli postać, w jakiej przedmiot nam się objawia (22). Stąd również można się nimi posługiwać jedynie w zakresie zjawisk (23), żadną zaś miarą odnośnie do "rzeczy samych w sobie". Teoretyczne poznanie rzeczy, które przekraczają dziedzinę doświadczenia, leży poza granicami naszych możliwości (24). Dla rozumu, który myśli, niemożliwe jest tym bardziej poznanie rzeczywistości transcendentnych. Dusza, świat, Bóg, nie mogą być przedmiotami poznania teoretycznego. Są to tylko "idee czystego rozumu", którym może coś odpowiada w rzeczywistości, nie mniej jednak ich istnienia nie stwierdzają. Skłaniają nas tylko do pojmowania zjawisk zewnętrznych tak, jak gdyby (słynne "als ob"), odpowiadał im przedmiot rzeczywisty. Z tego jednak, że rozum teoretyczny nie wie, czy istnieje wolność, nieśmiertelność i Bóg, wcale nie wynika, że nie istnieją. Jeśli nie ma dowodów teoretycznych "za", nie może być dowodów "przeciw". Jedynym więc rozsądnym stanowiskiem jest agnostycyzm. Wnioskiem zaś ogólnym będzie twierdzenie, że metafizyka, jako nauka o bytach transcendentnych – pozazjawiskowych – jest niemożliwa.

Tak Kant, broniąc przeciwko empiryzmowi kompetencji poznania teoretycznego, zajmuje stanowisko wygórowanego racjonalizmu, kiedy przypisuje rozumowi władzę tworzenia swego przedmiotu poznawczego (25). Równocześnie jednak, ścieśniając tę olbrzymią kompetencję do dziedziny tylko doświadczalnej, zjawiskowej, do użytku jedynie immanentnego, objawia wobec tegoż rozumu nieufność, graniczącą z irracjonalizmem. Zaznacza się to jeszcze wyraziściej w "Krytyce rozumu praktycznego", w której Kant usiłuje podstawowym prawdom metafizycznym przywrócić ich prawa, ignorowane przez "Krytykę rozumu czystego". Sądzi mianowicie, że rozum teoretyczny nie jest ani ostatnią, ani najwyższą instancją w rzeczach światopoglądu. Trybunałem najwyższym, któremu posłusznie ulega rozum teoretyczny, jest rozum praktyczny, konieczność porządku moralnego i potrzeby życia. Prawdy metafizyczne: Bóg, wolność, nieśmiertelność duszy, wyłączone z wiedzy teoretycznej jako nieosiągalne, stanowią przedmiot "wiary" czysto rozumowej i naturalnej, lubo nie mającej z wiedzą nic wspólnego. Kant, wychodząc z faktu istnienia porządku moralnego, którego zasadą zgoła podstawową jest imperatyw kategoryczny, dyktowany jednak nie przez Boga, lecz wyłącznie przez autonomiczny rozum, wywodzi istnienie wolności, nieśmiertelności duszy oraz istnienie Boga. Jeśli imperatyw kategoryczny (fakt, który Kant przyjmuje bez uzasadnienia) ma posiadać jakiś sens, musi istnieć wolność, bez której nie można mówić o powinności, następnie nieśmiertelność, bez której nie urzeczywistni się prawo "świętości", i wreszcie Bóg, bez którego nie ma połączenia cnoty ze szczęśliwością.

Prawdy te należy przyjąć nie jako udowodnione pewniki rozumu teoretycznego, lecz jako postulaty rozumu praktycznego; nie ze względu na racje, lecz ze względu na potrzeby. Stąd wniosek: a) że nie etyka zależy od religii, lecz religia od etyki; b) że rozum praktyczny posiada w stosunku do rozumu teoretycznego przewagę prymatu; c) że wiara zostaje wyłączona z zakresu poznania: "Musiałem – pisał Kant – usunąć wiedzę, aby zyskać miejsce dla wiary" (26).

Ale "wiara" to swoista. "Wierzyć", nie znaczy bynajmniej przyjąć coś za prawdę dla powagi Boga. Nie jest to więc wiara w znaczeniu katolickim. Nie jest to również wiara w ujęciu racjonalistycznym: uznanie prawdy dla racji czysto rozumowych, podbijających umysł swą oczywistością. Wiara kantowska, to afirmacja wywołana potrzebą praktyki życiowej, to uchylenie czoła wobec postulatów porządku moralnego, tzn. wobec hipotez koniecznych z punktu widzenia praktyki, które jednak nie rozszerzają naszego poznania teoretycznego (27). A ponieważ praktyka (potrzeba życiowa) jest powszechna, Kant sądzi, że jego "wiara" posiada wystarczające uzasadnienie i słusznie postępuje, kto "wierzy" w ten sposób. Nie trudno jednak zauważyć, że motywy tej słuszności są czysto podmiotowe: "Wszystko dla mnie odbywa się tak – mówi sobie «wierzący» na modłę Kanta – jak gdyby koncepcjom rozumu, odpowiadał jakiś przedmiot, chociaż – prawdę powiedziawszy – nie wiem teoretycznie, czy im coś odpowiada". Wiara więc jest uznaniem (Fürwahrhalten) podmiotowo wystarczającym, przedmiotowo niewystarczającym (28). "Nie mogę powiedzieć: Jest rzeczą moralnie pewną, że istnieje Bóg itd., tylko: Ja jestem moralnie pewien itd." (29).

Tak mówi Kant antyintelektualista i praktysta. Ale Kant jest równocześnie racjonalistą, i to nie tylko dla powodów już wyżej przytoczonych, lecz i dlatego przede wszystkim, że zarówno refleksje wiodące do postulatów, jak i same postulaty – wbrew ich czysto praktycznemu punktowi wyjścia – są w sobie czysto teoretyczne; że wiarę i religię uzależnia Kant od moralności; samą zaś moralność i religię zamyka w zbyt wąskich skądinąd granicach ludzkiego, wyposażonego przez siebie w bezwzględną autonomię, rozumu (30); że konsekwentnie odrzuca objawienie oraz inne nadprzyrodzone sprawy Boże w dziejach człowieczych.

Wyłączenie religii i wiary poza nawias teoretycznego poznania, a następnie przywrócenie ich prawdom należnego im dostojeństwa w postaci postulatów, "było dla (wielu) protestantów odkryciem skarbu" (31). Mniemali, podobnie jak Kant, że na tej drodze otrzymało swe pełne rozwiązanie zagadnienie wzajemnego stosunku wiary i wiedzy. W myśl tej koncepcji wiara i wiedza nie mogą wprawdzie nieść sobie pomocy, ale też nie mogą spotkać się w walce.

Ale katolicy oceniają to "odkrycie" inaczej. Zresztą najbliższa już przyszłość miała wykazać, że wiara, pozbawiona swych rozumowych podstaw, na dłuższy dystans ostać się nie zdoła. Atoli, i niezależnie od skutków, jakie bezpośrednio wywołał, kantyzm w swych tezach zasadniczych nie da się w żaden sposób pogodzić nie tylko z wiarą katolicką, ale i z chrześcijaństwem w ogóle. Nie tutaj jest miejsce wykazywać błędy "krytycyzmu". Uczynili to wystarczająco zarówno przeciwnicy tej filozofii, jak i jej wyznawcy. I choć dzisiaj (ale nie od dzisiaj) kantyzm, jako system, należy do teorii, które się przeżyły (32), to jednak jako umysłowość działać nie przestaje.

Trzy podstawowe jego elementy: racjonalizm, antyintelektualizm i "praktyzm" (prymat rozumu praktycznego i woli) nie pozostały – jak to już zaznaczyliśmy – bez wielkiego wpływu nie tylko na kształtowanie się późniejszej filozofii, ale i na formację protestanckiej teologii. Z tych źródeł wyłoniły się wkrótce nowe, liczne i rozbieżne prądy myślowe, dowodzące samym swym istnieniem, że daremne były wysiłki Kanta w kierunku ujęcia racjonalizmu i empiryzmu w jedną wyższą syntezę. Jego idealizm krytyczny zamienia się rychło w heglowski idealizm transcendentalny, w którym znika rozróżnienie między rozumem teoretycznym i praktycznym, a religia staje się tylko przedsionkiem, względnie namiastką filozofii (33). Podważenie zaś rozumowych podstaw wiary, obniżenie poznania religijnego do rzędu hipotez, tylko subiektywnie uwarunkowanych, otwiera na oścież bramy szerokiej fali irracjonalizmu, w którym religia staje się z kolei zjawiskiem jakiegoś szczególnego doświadczenia, wiara uczuciem, Bóg – "momentem naszej świadomości". Ale znowu i tutaj i tam wspólne jest jedno: naturalistyczny subiektywizm. W rzeczach religii i wiary nie wychodzi się poza obręb człowieka.

W protestantyzmie w. 19 tzw. "teologia nowoczesna" – teologia uczucia coraz szersze pod wpływem Kanta zatacza kręgi jako jedyne rozwiązanie zagadnienia religii oraz wzajemnego stosunku wiedzy i wary. Decydującym w tym względzie było wystąpienie Schleiermachera, a następnie i Ritschla, których antyintelektualistyczne teorie religijno-poznawcze wybitnie zaciążyły na teologii protestanckiej, zwłaszcza w Niemczech.

Dokładniejsze omówienie "sentymentalizmu" teologicznego przerasta – rzecz jasna – ramy obecnego artykułu. Dlatego pomijamy na razie te zadania, z zamiarem powrócenia do nich w najbliższej przyszłości. Obecnie chodzi nam raczej o określenie postawy nauki katolickiej w obliczu zjawiska, które można by nazwać "tragicznym dualizmem" protestantyzmu, oscylującego ustawicznie między dwoma biegunami: rozum – uczucie.

Impuls nadany tutaj przez Kanta jest doniosły wprawdzie, ale nie jedyny, ani nie pierwszy. Zalążki tego ruchu wahadłowego zostały złożone w łonie reformacji już przez głównych jej twórców, z Lutrem na czele. – Upatrujemy je w dwóch (34) zgoła podstawowych tezach reformacji: a) W zasadzie formalnej, że jedynym źródłem objawienia Bożego jest wyłącznie Pismo święte; jedynym sędzią jego treści osobisty sąd każdego poszczególnego wierzącego, sąd oparty na subiektywnym doświadczeniu, wewnętrznym przeżyciu (35), lub (jak wielu za Lutrem przyjmuje) na prywatnym "oświeceniu" Bożym (36). – b) W zasadzie materialnej – stanowiącej punkt kapitalny teorii Lutra – że człowieka usprawiedliwia wyłącznie sama tylko wiara, ale nie "wiara autorytatywna", tzn. nie wiara pojęta jako intelektualne przyświadczenie, lecz raczej "wiara-ufność" (fides fiducialis, fiducia, Vertrauen), subiektywne i doświadczalne przeświadczenie o osobistym, czysto zewnętrznym jednak (jurydycznym) usprawiedliwieniu przez łaskę, bez żadnego współdziałania ze strony człowieka, oraz opartej na tym przeświadczeniu podmiotowej i doświadczalnej pewności zbawienia (Heilsgewissheit) (37).

Teza pierwsza, to, w swej ostatecznej analizie i w najgłębszym znaczeniu, "magna charta" indywidualizmu religijnego, którego naczelnym artykułem jest suwerenność ludzkiego podmiotu w sprawach wiary, głównym zaś narzędziem (choć wbrew formalnej myśli Lutra) – "liberum examen" – nieograniczona i wolna od wszelkiej zewnętrznej powagi swoboda orzekania, przyjmowania lub odrzucania poszczególnych treści objawienia i, w rezultacie, stwarzania sobie swojej własnej "wiary". Stajemy tutaj u źródeł późniejszego liberalizmu i racjonalizmu religijnego.

A jednak nie kto inny, tylko protestanci 16 stulecia zarzucali nauce katolickiej szkodliwą "racjonalizację" wiary. Nasuwa się zatem pytanie, jak się to stać mogło. Odpowiedzi dostarcza nam sformułowana wyżej protestancka teza druga. Zaznaczyć jednak wypada, że nie jest rzeczą łatwą ująć w jedno jasne określenie doktrynę Lutra i jego następców w reformacji o istocie wiary zbawczej. Przyczyną trudności jest brak zdecydowanego stanowiska wobec roli, jaką w akcie wiary ma do spełnienia rozum. Od początku i dalej poprzez dzieje teologii protestanckiej dają się zauważyć kłopotliwe wahania a nawet i niemałe zamieszanie pojęć w tym przedmiocie. Sam Luter podał liczne definicje wiary, w których ustawicznie oscyluje między tradycyjną wiarą dogmatyczną a wiarą nową – ufnością: między wiarą jako przyświadczeniem (assensus) rozumu, czego domagał się już choćby sam tylko zdrowy rozsądek, a wiarą jako ufnością serca (fiducia), tak nierozłącznie związaną z jego doktryną o usprawiedliwieniu. Ostatecznie w protestantyzmie ortodoksyjnym zwycięstwo odniosła ufność-fiducia. Niemniej jednak "fiducia", a więc element wolitywny, i "assensus" – przyświadczenie rozumu będą w teologii protestanckiej szukać daremnie nieosiągalnej syntezy, aby móc jakkolwiek odpowiedzieć na pytanie, czym właściwie jest formalny akt wiary zbawczej: aktem rozumu, czy aktem woli, czy też tylko jakimś nieokreślonym, uczuciowym doświadczeniem religijnym. Odpowiedzi padały bardzo różne. Pozbawieni kierownictwa autorytetu doktrynalnego, określali protestanci akt wiary według osobistych upodobań oraz według pojęć, jakie kto sobie urobił o istocie i przedmiocie objawienia. Jedni, w mniejszym lub większym stopniu zbliżają się do katolickiego pojęcia wiary. Inni rozbiegają się we wszystkich nieomal możliwych kierunkach. Dla jednych wiara będzie "fiducia cordis" Lutra, dla drugich "oddaniem się Bogu", bez uznania jednakowoż jakichkolwiek dogmatów, dla innych będzie "wiedzą", dla jeszcze innych bądź "uczuciem" bądź "poznaniem", bądź swoistym "doświadczeniem i przeżyciem". Jedni widzą w niej zjawisko anormalne psychiki ludzkiej, drudzy, przeciwnie, naturalny rozwój świadomości. Jedni uwzględniają w swych "definicjach" naukę tradycyjną, drudzy pomijają ją zupełnie (38).

Choć w ostatnich dziesiątkach lat zachwiał się poważnie kierunek racjonalizmu teologicznego i osłabły wpływy filozofii Kanta, nie załamał się jednak, lecz stale przybiera na sile, subiektywizm religijny, zaszczepiony w umysłowości protestanckiej przez Lutra. Już od dawna w kołach liberalnych uważano, że Luter zatrzymał się w pół drogi. Ostatnio zaczęto mówić o "reformie bez końca", o kościele, który się ustawicznie staje, który nie da się ująć w żadne definitywne określenie, który dziedzinę kultu umieszcza powyżej "świata", ale poniżej "zaświatów", i który chce być kościołem bez kościołów... "Stąd ci, którym zależy na przedmiotowej treści chrześcijaństwa, zwracają się ku jedynemu Kościołowi, w którym obiektywizm posiada swe podstawy i swój racjonalny wyraz, ku Kościołowi rzymskiemu... bezpośredniemu spadkobiercy chrześcijaństwa pierwotnego" (39).

* * *

Kościół katolicki nie potrzebował zajmować nowego stanowiska wobec prądów, jakie w ciągu wieków porywały umysły i sumienia ludzkie i miotały nimi na wsze strony. A jeśli kiedy w obronie objawionej prawdy oraz sumień, opiece swej powierzonych, zabierał głos, to i wówczas nie "tworzył" dopiero swych pozycji, lecz raczej wyjaśniał stanowisko, wytyczone mu już od dawna przez pozytywne słowo Boże i przez umysł Bożym światłem oświecony.

Nauka katolicka nie uznała nigdy i uznać nie mogła ani racjonalizmu, zwłaszcza religijnego, ani irracjonalizmu. Zarówno w zakresie wiary, jak i w dziedzinie myśli filozoficznej bieży od początku drogą umiarkowanego intelektualizmu, który ani nie przecenia, ani nie pomniejsza naturalnych sił intelektu.

"Intelektualizm katolicki" wychodzi przede wszystkim z zasady, że łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala; że zatem, skoro człowiek został obdarzony rozumem, ma prawo i obowiązek posługiwać się nim. Rozum ceni sobie bardzo jako wielki dar Boży i chętnie przyjmuje za swoje znane wezwanie św. Augustyna: "Intellectum valde ama – Miłuj, bardzo miłuj rozum". Równocześnie jednak przypomina – dziwiąc się wielce, iż trzeba przypominać fakty codziennego doświadczenia – że człowiek nie jest samym tylko rozumem; że w pogoni za prawdą biorą czynny udział, współpracują z rozumem na swój sposób i znaczny nań wpływ wywierają i inne również władze i siły ludzkie (wola, serce, uczucia); że intelekt nie posiada idei wrodzonych ani nie wysnuwa ich ze swego wnętrza, lecz czerpie je z danych doświadczenia... I podkreśla ponadto z naciskiem, że siły rozumu, aczkolwiek cenne i potężne, nie są przecież nieograniczone; że sam rozum nie jest jedynym źródłem prawdy.

Od wieków już filozofia scholastyczna, w osobie zwłaszcza św. Tomasza, wielkiego entuzjasty intelektu (40), nauczać nie przestaje, że konceptualne (41) poznanie ludzkie nie jest doskonałe (42). Choć prawdziwe w tym, co chwyta z rzeczywistości i wyraża w postaci pojęć, jest ogólne tylko, ograniczone i cząstkowe. To znaczy, że nasze pojęcia nie wyczerpują bytu. To nawet co z istoty rzeczy umysł rzeczywiście "chwyta", może być poznane mniej lub więcej dokładnie, zależnie od indywidualnych mocy i zdolności poznającego intelektu.

Rzeczy stworzone (przynajmniej wiele z nich) poznajemy za pośrednictwem właściwości i przymiotów, nieodłącznych od ich istoty. Ostatecznie więc osiągamy w jakiś sposób rzeczy same w sobie (istotę), ponieważ właściwości, przymioty i przypadłości stanowią z istotą jeden i ten sam przedmiot poznawczy, są jej wyrazem, "reprezentacją".

A jeśli nawet to poznanie rzeczy stworzonych nie jest "wyczerpujące", o ileż niedoskonalsze jest nasze poznanie Boga, do którego myśl nasza wznosi się nie bezpośrednio przez ogląd intelektualny przymiotów wewnętrznych, lecz jedynie i wyłącznie przez zewnętrzne skutki działania Bożego w stworzeniu! Boga poznajemy przez analogie i podobieństwa, które nas wiodą do uznania w Bogu doskonałości, jakie oglądamy w stworzeniu (dobro, piękno, prawda, mądrość, sprawiedliwość, miłość, miłosierdzie itp.), równocześnie jednak jesteśmy świadomi, że sposób ich istnienia w Bogu jest nieskończenie wyższy, doskonalszy, pełniejszy, wolny od wszelkich cieniów i od wszelkiego podziału. Jakim Bóg jest bezpośrednio sam w sobie, tego nie poznajemy i za pomocą naszych pojęć wyrazić nie zdołamy. Nawet w niebieskim "twarzą w twarz" nasz umysł skończony nie ogarnie całkowicie nieskończonego Boga. "Jakżeż – pyta św. Hilary – miałby zrozumieć Boga człowiek, który nie rozumie swego rozumu, którym chciałby Boga zrozumieć?" (43). Bóg jest zbyt wielki, aby nie miał być tajemniczy. Tajemnicą jest w swej istocie, w swym życiu wewnętrznym, w swych zamiarach i działaniach, tajemnicą, która przewyższa zdolności poznawcze wszelkiego stworzenia.

Ale może Bóg, w sposób nadprzyrodzony, objawić stworzeniu, jeśli zechce, tajemnice, które zechce: może dokładniej powiedzieć kim jest; odsłonić rąbek swego życia i swych względem stworzenia planów. Może. I tak uczynił. Równocześnie zaś z objawieniem nadprzyrodzonym powołał do bytu religię, już nie naturalną tylko i filozoficzną, lecz nadprzyrodzoną i pozytywną. Obok wiedzy, stworzył wiarę religijną i boską.

Racjonalizm nie uznaje ani możliwości ani faktu objawienia. W negacji porządku nadprzyrodzonego idzie z nim w parze także i nowoczesny irracjonalizm religijny. – Katolicyzm, przeciwnie, przyjmuje objawienie z najwyższą wdzięcznością i wykazuje tytuły, dla których to czyni. Dla niego Bóg jest tą Prawdą pierwszą, która nie tylko "objawia" się naturalnie w stworzeniu, aby się stać przedmiotem poznania filozoficznego, lecz ponadto daje się poznać w objawieniu pozytywnym i nadprzyrodzonym, warunkując w ten sposób nadprzyrodzone poznanie wiary. Boża prawda unosi się nad rozumem jako jeden i wspólny szczyt tak wiary, jak i poznania czysto racjonalnego. Stąd i prawda ludzka, ujęta w swej całości, według wszystkich czynników, od których zależy, jest równocześnie naturalna i nadprzyrodzona (44).

Ale prawda pokarmem jest umysłu. Toteż, jakkolwiek ograniczony i omylny jest umysł człowieczy, nie inaczej jak przez działanie intelektualne nawiązują się pierwsze kontakty Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. Bóg oświeca najpierw intelekt, aby następnie pociągnąć ku sobie całego człowieka, i człowiek przez intelekt formuje swą odpowiedź w postaci wiary i wchodzi w swą rolę sługi Bożego. Nie widać doprawdy, jak mogło by być inaczej. W tym znaczeniu rozum posiada w katolicyzmie niezaprzeczalny i nieprzedawniony prymat, a jego prawa są afirmowane z największą siłą (45) wobec wszelkiego rodzaju irracjonalizmów. Kościół katolicki, ten Kościół, który całą swoją rzeczywistość opiera na wierze w słowo Boże, wiarą żyje i wiary naucza, przez wiarę prowadzi sumienia ludzkie do celu nadprzyrodzonego, ten sam Kościół najsilniej, jak tylko może, akcentuje doniosłość roli intelektu, i to nie gdzie indziej, lecz właśnie na terenie wiary.

Wprawdzie wiara, w rozumieniu katolickim nie jest wiedzą ani wynikiem dialektyki przyrodzonych sił rozumu. Co innego jest bowiem uznać prawdę dla powagi Boga, co innego przyjąć ją pod wpływem oczywistości wewnętrznej. "Kościół – cytujemy słowa Soboru Watykańskiego – zawsze utrzymywał i utrzymuje, że dwa istnieją porządki poznania, różniące się między sobą nie tylko zasadą, ale i przedmiotem: Zasadą dlatego, że w jednym poznajemy (prawdę) przy pomocy rozumu naturalnego, w drugim natomiast przez wiarę boską. Przedmiotem zaś dlatego, że obok prawd, które rozum naturalny może osiągnąć (sam), podane są nam do wierzenia tajemnice w Bogu ukryte, bez objawienia Bożego zgoła niepoznawalne" (46).

Ale rozróżnienie dziedzin i kompetencji rozumu i wiary, bynajmniej nie oznacza rozdziału i separacji. Dość powiedzieć, że według nauki Kościoła (jak również i obserwacji psychologicznej) nie może istnieć wiara, gdzie nie ma myśli. Wiara bez rozumu jest w ogóle niemożliwa: i w swej genezie i w swym istnieniu.

Nie wchodząc na razie w szczegółowe rozważania i uzasadnienia stanowiska katolickiego, zaznaczamy tylko krótko, że katolicyzm ujmuje rolę rozumu odnośnie do wiary w trzy niejako logiczne momenty (stadia): przed formalnym aktem wiary, w samym formalnym akcie wiary, i wreszcie po formalnym akcie wiary.

a) Przede wszystkim wychodzi Kościół z zasady, że aby wierzyć, trzeba wiedzieć, w co mamy wierzyć i dlaczego. To znaczy, że wiara nie jest jedynym źródłem poznania i pewności. Nie jest nawet źródłem (logicznie, nie wartościowo) pierwszym. "Wiarę poprzedza działanie rozumu i ono to przy pomocy objawienia i łaski prowadzi człowieka do wiary" (47). Ale rozum, nawet pozostawiony samemu sobie, posiada możność poznania, na dowodach opartego, niektórych prawd religijnych, jak istnienie Boga, nieskończoność Jego doskonałości i Jego przymioty; duchowość, wolność i nieśmiertelność duszy ludzkiej... i wreszcie sam fakt objawienia Bożego oraz motywy i racje, które jego rzeczywistości dowodzą (48). I jest to zrozumiałe. Aby móc wierzyć, rozum musi poznać uprzednio (mowa o następstwie nie koniecznie czasowym; wystarczy logiczne) i poznać z wystarczającą pewnością dwa zgoła nieodzowne warunki i niezastąpione podstawy wiary: Powagę objawiającego Boga: Jego mądrość i prawdomówność oraz fakt, że Bóg prawdy, o które chodzi, rzeczywiście objawił. Samo tylko prawdopodobieństwo tutaj nie wystarczy. Nie wystarczy również doświadczenie czysto wewnętrzne, ani czysto prywatne "oświecenie", ani czysto subiektywne poznanie quasi-mistyczne (49). Kościół wymaga przekonania opartego na intelektualnej pewności. W życiu człowieka wierzącego nie wszystko jest zatem wiarą. Punktem wyjścia wiary jest wiedza. Nie podobna, istotnie, pojąć, jak moglibyśmy rozumnie i etycznie wierzyć, uznać cokolwiek za prawdę dla powagi Boga, jeśli nie wiemy na pewno (choć nie koniecznie w sposób naukowy i przez badania osobiste), czy Bóg istnieje, czy jest Prawdą nieomylną oraz czy w ogóle kiedykolwiek do ludzkości przemówił.

Z chwilą jednak, kiedy na drodze motywów obiektywnie wystarczających, umysł poznał fakt objawienia i zdobył w tym przedmiocie dostępną sobie moralną pewność, nie pozostaje mu nic innego, jak skłonić się wobec Bożego autorytetu, zdać się całkowicie na świadectwo Boga i przyjąć z pokorą Boże prawdy. Jest to hołd konieczny rozumu stworzonego wobec Rozumu niestworzonego, i obowiązek moralny, ale i zaszczyt równocześnie i akt w najwyższym stopniu rozumny (50).

b) I to jest wiara – dzieło łaski, woli i rozumu. Nie jest wprawdzie i nie może być konkluzją sylogizmu, wnioskiem wysnutym z przesłanek racjonalnie poznanych, pewnikiem filozoficznym czy teoremem naukowym. Jest czymś więcej i pewnością swoją przekracza dziedzinę wiedzy ludzkiej. Ale też nie jest, z drugiej strony, ślepym odruchem jakiegoś instynktu religijnego, wytworem uczucia, owocem irracjonalnego przeżycia, ani ufnością serca, ani nawet formalnie aktem woli. Prawda z istoty swej zwraca się nie do jakiejkolwiek władzy ludzkiej, lecz wyłącznie do umysłu. Wzbogaca intelekt i jest jego dobrem. Uczucia i "popędy serca" mogą formalny akt wiary poprzedzać, mogą mu towarzyszyć w chwili narodzin; mogą na jego genezę w pewnej mierze wpływać i same z kolei z niego wynikać. A nawet trudno pomyśleć, aby mogło być inaczej (51), skoro wiara angażuje całego człowieka: wszystkie jego władze i siły. To człowiek przecież wierzy przez harmonijne współdziałanie rozumu i woli; człowiek jako jedność psychologiczna przyjmuje na siebie wszystkie konsekwencje swej wiary; cały się w swej wierze wypowiada, i cały bierze w niej udział, aby rozwinąć całą swą rzeczywistość w życiowej realizacji. Niemniej jednak, sam formalny akt wiary, lubo uwarunkowany rozkazem woli i działaniem łaski, aktem jest umysłu i rozum jest jego właściwą macierzą i bezpośrednim podmiotem (52). Uznać coś za prawdę może tylko rozum.

c) Ale rola intelektu nie kończy się na tym. Po przebyciu drogi do wiary i po osiągnięciu wiary, pozostaje jeszcze droga wiary.

Stadium pierwsze, w którym intelekt znajduje się w drodze do wiary, zdobywając sobie wiedzę wstępną, to okres rozumowego szukania wiary – "intellectus quaerens fidem" – badanie faktu objawienia. Stadium drugie, to już samo przyświadczenie wiary – "intellectus credens" – uznanie objawienia poznanego. I trzecie wreszcie stadium, to "fides quaerens intellectum" – okres, w którym wierzący czyni wysiłki w kierunku dokładniejszego zdania sobie sprawy ze swej wiary – to głębsze wnikanie w przedmiot objawienia już uznanego.

Prawda, że miał rację św. Anzelm, kiedy tak przemawiał do Boga: "Nie próbuję, Panie, przeniknąć wzniosłości Twojej, ponieważ w żaden sposób nie przymierzam do niej umysłu mojego". I Kościół przypomina nam upomnienie św. Pawła, że w rzeczach Bożych nie należy "plus sapere quam oportet sapere", bo są w wierze naszej tajemnice (tajemnice w najściślejszym tego słowa znaczeniu), które tak przekraczają siły umysłu stworzonego, że, pozostawieni samym sobie, nie jesteśmy zdolni ani ich pojąć, ani udowodnić. Gdyby Bóg nie był ich objawił, nie domyślalibyśmy się nawet, że istnieją. Ale nawet i po objawieniu Bożym ich istota, możliwość wewnętrzna i treść pozostają nadal w ukryciu (53).

Nie mniej jednak św. Anzelm tak modlił się dalej: "Ale pragnę przecież, Panie, pojąć (przynajmniej) jakkolwiek prawdę Twoją, którą uznaje i miłuje serce moje. Nie szukam zrozumienia, aby uwierzyć, lecz wierzę, aby zrozumieć. Bo i w to wierzę, że o ile nie uwierzę, nie zrozumiem" (54). Kościół – ze swej strony – oddaje sprawiedliwość temu pragnieniu. Chociaż rozum – mówi Sobór Watykański – tajemnic Bożych przejrzeć nie jest w stanie, jednakowoż, kiedy pilnie, pobożnie i skromnie (sedulo, pie et sobrie) szuka za łaską Boga i w świetle wiary niejakiego zrozumienia Bożych tajemnic, cel swój z niemałym pożytkiem osiąga (55).

Istnieje zatem jakieś "zrozumienie wiary"? Istnieje. I jest to teologia – "scientia fidei – wiedza wiary", przymierze wiary z rozumem. Punktem wyjścia teologii, zasadą i źródłem argumentacji jest objawienie i wiara; przedmiotem nadrzędnym – Bóg, drugorzędnym – stworzenie w odniesieniu do Boga; narzędziem – związek wiary z rozumem czyli "rozum oświecony wiarą" i czerpiący swe natchnienie z objawienia; celem bezpośrednim – najgłębsze, o ile to możliwe, poznanie prawd objawionych, ostatecznym zaś – zjednoczenie duszy z Bogiem w błogosławionym widzeniu; metodą wreszcie – racjonalna indukcja i dedukcja. Wiedza to święta i wzniosła, owszem najwznioślejsza ze względu na źródło, przedmiot, narzędzie, pewność, środki i cel (56).

Wspomagany łaską i kierowany światłami wiary, rozum gromadzi w jedno poszczególne prawdy nauki katolickiej; precyzuje i wyjaśnia pojęcia; wykłada treść objawienia, wnika w jego znaczenie; opracowuje formy ekspresji dogmatycznej; wykazuje jedność i zgodność dogmatów z pierwotnym słowem Bożym; broni je przed zarzutami, rozwiązuje trudności; w granicach sobie dostępnych wykazuje zgodność tajemnic objawionych z prawami rozumu, lub przynajmniej negatywnie stwierdza, że żadna sprzeczność udowodnić się nie da (np. w dogmacie Trójcy Przenajświętszej). Tajemnice w ścisłym tego słowa znaczeniu (Trójca Przenajświętsza, Wcielenie Słowa Bożego) zbliża do naszych umysłów i pojęć przez odpowiednie analogie i podobieństwa; wnika głębiej w ich doniosłość przez wykrywanie ich wzajemnych związków oraz przez wyjaśnienie ich znaczenia dla celu nadprzyrodzonego. Tajemnice inne, których istnienie poznał tylko objawieniem, lecz których istota nie jest mu (po objawieniu) niedostępna, bada coraz głębiej (np. prymat i nieomylność Ojca Świętego). Ponadto z prawd objawionych wysnuwa, przy pomocy rozumowań, prawdy nowe. Analizując depozyt wiary, odsłania prawdy mniej lub więcej ukryte, lecz na pewno w objawieniu formalnie zawarte. Bada stosunki celowe i ustala najpierw związki poszczególnych prawd objawionych między sobą, a następnie z prawdami naturalnymi. Całość wreszcie nauki katolickiej wiąże naukowo w jeden, zwarty, metodycznie jasny system.

Równocześnie, idąc tak ze swoją wiarą poprzez wieki, rozum, spragniony głębszego jej poznania, przyswaja sobie wszystko, co prawdziwe, dobre i piękne i oddaje na usługi swej wiary.

Umysł wierzący nie mniej myśli od innych. On myśli więcej. Pomny na słowo Zbawiciela: "veritas liberabit vos – prawda was wyswobodzi", szuka "sedulo, pie et sobrie", coraz więcej prawdy, aby zdobyć coraz więcej miłości. – Gdyby to zrozumiał Sully Prudhomme, nie pytałby ze zdumieniem: "Jakżeż mogło to (wskazywał na wielką Summę teologiczną św. Tomasza z Akwinu) wynijść z tego (wskazywał na skromne rozmiary Ewangelii)?". Nikt przecież nie dziwi się zbytnio, że potężny dąb wyrasta z małej żołędzi!

Usługi zatem niezaprzeczalne oddaje rozum wierze. Rola, jaką spełnia w totalnym procesie i w przeżyciu wiary, poczynając od wstępnych kroków natury filozoficzno-historycznej, a kończąc na najwyższych spekulacjach teologicznych – całkowicie – zdaje się nam, – i dość wyraźnie usprawiedliwia i charakteryzuje to, co nazwaliśmy "intelektualizmem wiary", a co za św. Pawłem zowie się w Kościele katolickim "rationabile obsequium – rozumną służbą Bożą". Jest to kultura intelektu posunięta do najwyższych możliwych granic, przy równoczesnym i silnie uwydatnionym zaznaczeniu tychże granic.

Ale i wiara, ze swej strony, nie pozostaje dłużną wobec rozumu. "Non parva pars scientiae, scienti coniungi – mówi św. Augustyn. – Nie mała to wiedza, złączyć się z wiedzącym". Otóż – dodaje św. Tomasz – "wiara przez swe przyświadczenie łączy człowieka z poznaniem Boga" (57). Nie mała, lecz wielka to rzecz. Rozum bowiem, który przez wiarę łączy się z poznaniem Bożym, wchodzi w posiadanie Bożej prawdy, poznanie Boże czyni poznaniem własnym, w granicach objawienia uczestniczy w Boskiej wszechwiedzy, "ogląda rzeczy oczyma Boga". W wierze zdobywa intelekt nie tylko równowagę wewnętrzną, przez nieomylną i nad wszystko pewną odpowiedź na pytania dotyczące sensu istnienia, przez ochronę przed zbłądzeniem, przez wytyczenie świetlanej drogi prawdy, lecz ponad to na skrzydłach Bożego słowa wybiega poza sferę swych skąpych widzeń i doświadczeń, wychodzi poza siebie, wkracza we wspaniałości świata Bożego, tego świata, w którym odnajduje siebie, ale już w najpełniejszym rozkwicie, jaki tylko w tym życiu jest dostępny. Wiara nie ścieśnia, lecz rozszerza intelekt; nie pomniejsza jego wartości, lecz powiększa; nie poniża, lecz wywyższa. O tyle bowiem uszlachetnia się rozum, o ile wznioślejsze i ważniejsze poznaje prawdy, i o ile w jaśniejszych obraca się światłach. Wiara zaś otwiera przed nim nowe tereny prawdy, której na próżno szukałby gdzie indziej, której by zgoła szukać nie mógł, nie domyślając się jej istnienia. W porządku zaś prawd religijnych i moralnych, które nie są mu niedostępne, prowadzi go pewniej, łatwiej, bezpiecznej i bezbłędnie. Porywa go do myślenia tym głębszego, im wznioślejsze podaje mu przedmioty; zapładnia go myślami nowymi; rozbudza w nim nowe energie; stwarza te "spokojne niepokoje", jakie bywają udziałem wierzących; potęguje natężenia wszystkich władz człowieczych ku nieskończoności; zachęca do nowych ciągle postępów, do pielęgnowania tych ziaren, które zapadały wraz ze słowem Bożym do duszy, do przenikania coraz dalej w krąg tych świateł, które sam Bóg był zapalił.

Tak wypełnia wiara swe najdonioślejsze posłannictwo wobec umysłu ludzkiego, tak podnosi jego myśl do porządku nadprzyrodzonego, jednoczy intelektualnie z Bogiem aż do chwili, kiedy człowiek, który uwierzył, zaufał i umiłował, ujrzy, ale już bez "cieniów wiary" – bezpośrednio wspaniałości Prawdy, Piękna i Dobra Bożego. Wiara wówczas ustąpi i zamieni się w błogosławione widzenie. Ustąpi i nadzieja, aby przemienić się w posiadanie. Nie ustąpi tylko miłość. – "Teraz trwają te trzy rzeczy: wiara, nadzieja i miłość, ale z tych większa jest miłość" (58).

Ks. Jan Rosiak T. J.

–––––––––––

Artykuł z czasopisma: "Przegląd Powszechny", Rok LXVII, T. 229, styczeń-czerwiec 1950. Warszawa. WYDAWNICTWO KSIĘŻY JEZUITÓW, ss. 381-404. (b)

(Ilustracje od red. Ultra montes).

Przypisy:

(1) "Przegląd Powszechny", kwiecień, 1950, str. 264 n.

(2) "Przyświadczeniem" nazwaliśmy myślowe "przylgnięcie" rozumu do objawionej sobie prawdy, silne, intelektualne uznanie za prawdę tego, co nam swoją powagą poręcza świadek "wiarogodny". Por. "Przegląd Powszechny", kwiecień, 1950, str. 263, przyp. 14.

(3) Por. Fr. Klimke S. J., Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen, Freiburg, 1911, str. 221. – J. Bayle, Le modernisme et ses origines philosophiques, "Études", 1908, t. 6, str. 500. – E. Lenoble, Intelligence, "Dictionnaire pratique des connaissances religieuses", t. 3, col. 1058/9 i n. – P. Rousselot S. J., Intellectualisme, "Dictionnaire apologétique de la foi catholique", t. 2, 1066 n.

(4) Por. S. Thomas, Summa contra gentiles, I, 1; De anima, quaestio unica, a. 5; Summa Theologica, 2^a 2^ae, q. 180, a. 4; tamże ad 4^m.

(5) P. Rousselot, d. c., 1067/8.

(6) Fryderyk Klimke T. J., Historia filozofii, z oryginału łacińskiego przełożył ks. dr Fr. Zbroja, Kraków, 1930, t. 2, str. 52, 75.

(7) Fr. Klimke, Historia filozofii, t. 2, str. 223/4.

(8) Por. Fr. H. R. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie, Leipzig, 1908, str. 8-19; 42-44. – O. Pfleiderer, Die Entwicklung der protestantischen Theologie, Freiburg im B., 1891, str. 14-15.

(9) Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, str. 185. Por. str. 195.

(10) Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Lübeck, 1926, str. 55-56; 71.

(11) Kant, d. c., str. 109.

(12) Kant, d. c., str. 256, 259.

(13) Kant, d. c., str. 60 nn; 65 nn.

(14) Kant, d. c., str. 60 nn; 65 nn.

(15) Kategorie, których – według Kanta – jedynym źródłem jest organizacja naszego umysłu, wyprowadza filozof królewiecki z różnych rodzajów sądów. Rozróżnia więc kategorie: jedności, wielości, całości; rzeczywistości, przeczenia, ograniczenia; substancji i przypadłości (samoistności i inherencji); przyczynowości (zależności) i przyczynowości wzajemnej; możliwości i niemożliwości, bytu i nie-bytu, konieczności i przypadkowości. Por. Kritik der reinen Vernunft, str. 101.

(16) Kant, d. c., str. 99-100.

(17) Kant, d. c., str. 77, 127, 221, 222.

(18) Kant, d. c., str. 259.

(19) Kant, d. c., str. 101.

(20) Kant, d. c., str. 137, 138.

(21) Kant, d. c., str. 133, 134, 138, 231, 242, 362.

(22) Kant, d. c., str. 70, 71, 75.

(23) Kant, d. c., str. 69.

(24) Kant, d. c., str. 126, 139, 224, 227, 255, 287 n., 371, 408, 491.

(25) Fr. Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Dritter Teil, Berlin, 1907, str. 314. – Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin, 1909, str. 419-420. – Fr. Paulsen, Immanuel Kant, sein Leben and seine Lehre, Stuttgart, 1904, str. 122, 124, 126, 133; 416...

(26) Por. A. Valensin, Criticisme kantien, "Dictionnaire apologétique de la foi catholique", t. 1. Fr. Klimke, Historia filozofii, t. 2, str. 35-36.

(27) Kant, d. c., str. 576.

(28) Kant, d. c., str. 572.

(29) Kant, d. c., str. 576.

(30) Znamiennym w tym względzie jest tytuł jednego z dzieł Kanta: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.

(31) M. C. d'Arcy S. J., The Nature of Belief, London, 1945, str. 169.

(32) Na zjeździe w Królewcu z okazji dwuchsetnej rocznicy urodzin Kanta padły takie słowa: "Mamy wielki szacunek dla wielkiej umysłowości filozoficznej Kanta, ale przyznać musimy, że system jego już się przeżył".

(33) W. Morgan, Faith, "Encyclopaedia of Religion and Ethics", edited by James Hastings, 1912, t. 5, str. 692.

(34) Jeden z najwybitniejszych przedstawicieli nauki protestanckiej A. Harnack – liberalny teolog-historyk, tak właśnie streszcza istotę reformacji: "Religię zredukowano do istotnych czynników, do słowa Bożego i do Wiary" – Istota chrześcijaństwa (w tłumaczeniu J. Zachariewicza), 1909, str. 246.

(35) D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe, Weimar, t. 2, str. 404; t. 10b, str. 23, 90, 217; t. 10c, str. 259; t. 11, str. 409; t. 40a, str. 457-459.

(36) Luthers Werke, t. 18, str. 609.

(37) Luthers Werke, t. 2, str. 13, 45, 458; t. 6, str. 244; t. 9, str. 97; t. 10, str. 370; t. 18, str. 783; t. 24, str. 341/2; t. 40a, str. 40, 41, 228, 240; t. 40b, str. 354. – Luthers Werke. Tischreden (Weimar), t. 6, n. 6727, 6728.

(38) St. Harent, Foi, "Dictionnaire de theologie catholique", t. 6, col. 153.

(39) K. Adam, Vers l'unité chrétienne. (Traduit par F. Bourbon-Busset), 1949, str. 155.

(40) Por. P. Rousselot S. J., L'intellectualisme de saint Thomas, 1936.

(41) Rozum, w przeciwieństwie do zmysłów, nie posiada "oglądu bezpośredniego" czyli intuicji rzeczy. Jego punktem wyjścia w poznaniu są dane doświadczenia bądź wewnętrznego bądź zmysłowego, z których, przy pomocy abstrakcji – umysłowego wyodrębnienia form powszechnych (istoty rzeczy) od warunków i cech jednostkowych (i najczęściej materialnych) – tworzy pojęcia ogólne, idee, duchowe obrazy rzeczy. Te stają się z kolei punktem wyjścia dla refleksji, analogii, porównań, syntez i rozumowań, przy pomocy których umysł rozszerza i precyzuje swe poznanie oraz wznosi się do poznania innych bytów przekraczających dane empiryczne.

(42) S. Thomas, Summa theologica I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 3; De veritate, q. 1, a. 1.

(43) De Trinitate, V, 1.

(44) J. Maréchal S. J., Le point de dèpart de la métaphysique, Cahier V: Le Thomisme devant la philosophie critique, 1949², str. 467/8.

(45) Ani św. Bonawentura ani Scot, którzy woli przyznawali pewien prymat "godności", nie mieli zamiaru odwracać hierarchii ról, jakie w duchowym życiu człowieka mają do spełnienia rozum i wola. "Woluntaryści" średniowieczni zgodnie z "intelektualistami" uznają zależność woli od świateł intelektu (Sortais, Histoire de la philosophie ancienne, str. 212).

(46) Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 4. – Denzinger-Umberg S. J., Enchirdion Symbolorum, n. 1795.

(47) Dekret skierowany przeciwko nauce Bonnetty'ego, 11(15). 6. 1855. – Denz., n. 1651.

(48) Klemens XI, Constitutio dogmatica "Unigenitus", 8. 9. 1718. – Denz., n. 1391. – "Theses de fide et ratione", podpisane przez Bonnetty'ego 8. 9. 1840. – Denz., n. 1622, 1627. – Pius IX, List "Gravissimas inter", 11. 12. 1862. – Denz., n. 1670. – Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 3 et can. 2. – Denz., nn. 1875, 1806.

(49) Decretum s. Officii, 2. 3. 1679. – Denz., 1171. Por. Denz., 1624, 1723. – Pius IX, Encyklika "Qui pluribus", 9. 11. 1846. – Denz. 1637 i nn. – Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 3. – Denz. 1790, 1812. – Pius X, Iusiurandum contra errores modernismi, Motu proprio "Sacrorum antistitum", 1. 9. 1910. – Denz., 2145. – Pius X, Encyklika "Pascendi", 8. 7. 1907. – Denz. 2081.

(50) "Quand on aime la vérité plus que soi, coûte-t-il d'abaisser sa pensée deyant l'infinité de ce qu'il y a à croire?" (M. Blondel, L'Action, 1893, str. 393).

(51) J. Leclercq, Le problème de la foi dans les milieux intellectuels du XX^e siècle, 1949, str. 39-40. – O. Rademacher, Gnade und Natur, 1925, str. 118.

(52) Concilium Tridentinum, sess. VI, cap. 5. – Denz., 798. – Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 3. – Denz., 1789, 1791; cap. 4. – Denz., 1795. – Pius X, Motu proprio "Sacrorum antistitum". – Denz., 2145. – Por. S. Thomas, De veritate, q. 14, a. 4; Summa theologica, 2^a 2^ae, q. 4, a. 3.

(53) Pius IX, Przemówienie "Singulari quadam", 9. 12. 1854. – Denz., 1642 i nn. – List "Gravissimas inter", 11. 12. 1862. – Denz., 1669, 1679, 1673. Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 1. – Denz., 1782; cap. 4. – Denz., 1795, 1796; tamże, can. 1. – Denz., 1816.

(54) S. Anselmus, Proslogium, cap. 1.

(55) Concilium Vaticanum, Sess. III, cap. 4. – Denz., 1796.

(56) Mimo że teologia opiera się na powadze objawienia Bożego, różni się bardzo i zasadniczo od wiary, tym mianowicie, że jest wiedzą. Wiara jest cnotą wlaną, wspólną wszystkim wierzącym, teologia natomiast nabytą spekulacją teoretyczną na temat danych wiary. "Wiara zbawia, teologia rodzi uczonych" (B. Bartmann, Précis de théologie dogmatique, 1941, t. I, str. 77). Motywem formalnym wiary jest powaga objawiającego Boga, teologii zaś naukowe stwierdzenie związków zależności i innych.

(57) De veritate, q. 14, a. 8.

(58) 1 Kor 13, 13.

(b) Por. 1) Ks. Jan Rosiak SI, a) Chrystus mistyczny. b) Idąc nauczajcie. c) Wiara i "doświadczenie religijne". d) Suarez. 1548 – 1617. e) Tu es Petrus. f) "Poza Kościołem nie ma zbawienia". g) Określenie wiary.