FILOZOFIA NICOŚCI

Rzecz o istocie buddyzmu

KS. WŁADYSŁAW MICHAŁ DĘBICKI

–––––

Wartość metafizyczna i moralna buddyzmu

Nadmieniłem na początku, iż przedmiotem szczególnego podziwu między europejskimi wielbicielami buddyzmu są jego teorie metafizyczne i zasady moralne. Wypada mi teraz na zakończenie ocenić wartość zajmującej nas doktryny pod tymi dwoma względami.

Kto zna przeważający dziś w sferach liberalnej inteligencji europejskiej nastrój duchowy, dla tego jasną jest rzeczą, iż powodem entuzjastycznej sympatii dla systemu Sakya-Muni'ego jest przede wszystkim jego negatywizm, jego skrajny sceptycyzm i ponura teoria życia. Nie tai tego Leon de Rosny, który zaznacza (1), że "buddyzm jest pokrewny z pewnymi teoriami, uznawanymi w świecie zachodnim". "Ze wszystkich dawnych systemów – mówi Milloué (2) – buddyzm ma najwięcej powinowactwa z naszym (nihilistyczno-sceptyczno-pesymistycznym) sposobem myślenia". "Znużeni nadmiarem wysiłków umysłowych – taka jest treść wyznań neobuddysty René Lorraina w przedmowie do francuskiej edycji "Naśladowania Buddy" – trawieni melancholią, synowie rasy upadającej, rozczarowani i zawiedzeni w marzeniach swoich, a jednak wciąż marzący, zwracamy się duchem ku odległym krainom, z których wyszli nasi przodkowie". Zdaniem zaciętego materialisty dra Letourneau (3), "system ten zbliża się znacznie do prawdy, udowodnionej (!?) naukowo, tj. do materializmu i teorii ewolucyjnej". "Niektórzy oświeceni buddyści np. Sumangala, główny zwierzchnik klasztorów buddyjskich na Cejlonie, utożsamiają nawet swoją metempsychozę z teorią transformizmu, i dlatego po śmierci Darwina obchodzili oni uroczyście przejście wielkiego reformatora (?!) naukowego w nirwanę" (4). "Przełożony klasztoru w Kandy, Sri-Smangala, interesujący się ruchem umysłowym Europy – pisze Chevrillon (5) – wyraził się w rozmowie ze mną, że myśliciele europejscy swoim pozytywizmem, swoją psychologią i etyką zbliżają się bardzo do nauk buddyzmu". Hipolit Taine uwielbia buddyzm przede wszystkim dlatego, że jest to doktryna skrajnie sceptyczna, że, podobnie jak autor "Początków Francji współczesnej" (6), poczytuje świat materialny za halucynację i wytwór jaźni ludzkiej. Zachwyca naturalnie Taine'a i nominalizm buddyjski, nie uznający, jak wiemy, żadnych substancji, które się mu wydają tylko czczymi słowami, "bytami wyrazowymi" (entités verbales) (7). Wiadomo wreszcie, jak gorącym wielbicielem i propagatorem filozofii buddyjskiej był Schopenhauer, skrajny sceptyk i ojciec nowoczesnego pesymizmu. Similis simili gaudet... (8).

Otóż jako doktryna skrajnie sceptyczna, uważająca świat za złudzenie i nicość, jest buddyzm przede wszystkim największą niedorzecznością, jaką usta ludzkie wypowiedzieć są w stanie. Jest on zupełną negacją nauki, a tym samym zniechęcać tylko może do rozmyślań i badań. Wiedza, w poważnym, europejskim tego słowa znaczeniu, poszukiwania metodyczne, klasyfikacja zjawisk, wyprowadzanie praw i zasad naukowych, wszystko to nie było nigdy jego przedmiotem i celem. Marzeniem buddyzmu, ideałem jego doktryn i praktyk jest wyzwolenie od bytu, przerwanie łańcucha metempsychozy i unicestwienie istoty ludzkiej przez systematyczne zabijanie najbardziej nawet legalnych skłonności. Absolutną marnością jest dla niego wszystko, a więc i badanie natury, i studia historyczne, i zastosowania naukowe w praktyce życia. Uczeni Niemcy, piszący grube tomy o wymoczkach lub o rozwoju trybu bezokolicznego w językach indoeuropejskich; Fustel de Coulanges, Grote, Boeckh i inni wielcy badacze starożytności, zwanej klasyczną; Schwann i Schleiden, twórcy teorii celularnej; Watt, Stephenson, Edison i tym podobni są w oczach prawowiernego buddysty – łagodnie mówiąc – marnotrawcami czasu i pracy. Jak człowiek dojrzały lekceważy zabawki dziecięce, za którymi się niegdyś uganiał, tak sceptyk buddyjski, z góry uważający wszystko za marność i złudzenie, drwi sobie zarówno z ciekawości naukowej, jak i ze wszystkich innych żądz i pragnień ludzkich. Dziś jeszcze wielu Indusów, nawet nie należących do buddyzmu, patrzy z politowaniem na gorączkową działalność cywilizacyjną władców swoich Anglików, na ich koleje żelazne, telegrafy, parowce, dzienniki, uniwersytety, badanie przeszłości indyjskiej itp. Tym bardziej nicością wydaje się to wszystko prawowiernym buddystom. "Jak wielkie morze – mówił Budda (9) – przejęte jest smakiem soli jedynie, tak też cała moja nauka i przepisany przeze mnie sposób życia jednym tylko są smakiem przejęte, smakiem wyzwolenia (od bytu)".

Wprawdzie buddyści powtarzają ciągle, że wyzwolenie osiąga się przez wiedzę, ale przez jaką? Człowiek najoświeceńszy, najznakomitszy uczony jest z ich stanowiska zupełnym nieukiem, jeżeli świat i życie traktuje na serio. Wiedzą dla nich jest tylko ich wiedza, ich patologiczna hipoteza, że świat jest iluzją godną lekceważenia i wzgardy, że wszelkie istnienie jest męką, od której wyzwolić się można jedynie przez zdrętwienie duchowe i apatię na wszystko.

Tę negację badań i potępienie ciekawości naukowej zawiera między innymi opowiadanie następujące: (10)

Czcigodny Malunkyaputta przybył do Buddy i wyraził zdziwienie, że Wzniosły w swej mowie, mianej w Benaresie (a będącej streszczeniem całej doktryny), pozostawił bez odpowiedzi wiele najważniejszych i najgłębszych pytań, jak np. czy świat jest wieczny czy też powstał w czasie? czy świat jest nieskończony czy też ma granice? itp. Budda odpowiada na to sposobem sokratycznym z nietajoną ironią. "Jakże ja poprzednio mówiłem do ciebie, Malunkyaputto, czym ci powiedział: Pójdź, Malunkyaputto, bądź moim uczniem, a ja ci wytłumaczę, czy świat jest wieczny lub niewieczny, czy jest on ograniczony, czy też nie ma granic, czy siła żywotna jest identyczną z ciałem czy od niego różną itd.?". – "Tego nie powiedziałeś, panie!". – "Albo czyś ty rzekł do mnie: Będę twoim uczniem, ale pod warunkiem, jeżeli mi wyjaśnisz, czy świat jest wieczny lub nie, czy itd.?". Malunkyaputta i na to odpowiada przecząco. – "Pewien człowiek, ciągnie dalej Budda, został zraniony strzałą zatrutą. Krewni i przyjaciele wezwali biegłego lekarza. Gdyby chory wtedy powiedział: nie chcę, żeby mi opatrzono ranę, dopóki się nie dowiem, kto jest ten człowiek, który mię zranił, czy to jest szlachcic, bramin, waisya (rzemieślnik), czy sudra (niewolnik). Albo gdyby powiedział: nie chcę, żeby mi opatrzono ranę, dopóki się nie dowiem, jak się nazywa ten, który mnie zranił, z jakiego pochodzi rodu, czy jest wysoki, niski lub średniego wzrostu, jak wygląda łuk, z którego do mnie strzelił. Jakiż byłby tego rezultat? Człowiek ten umarłby z rany". "Jeżeli rozmyślacie, uczniowie moi – powtarzał wciąż Budda (11) – myślcie nade wszystko o tych czterech prawdach wybornych: 1) że wszelkie życie jest nieszczęściem i męką, 2) że przyczyną cierpień jest przywiązanie do świata i życia, 3) że istnieje sposób na pokonanie tego przywiązania i 4) że ten sposób czyli droga składa się z ośmiu ścieżek. Inne tematy, np. o wieczności, początku i końcu świata, są czcze i nie zasługują na uwagę" (12).

Uczonym i mędrcem (tatagatą, arhatem, buddą) jest ten jedynie, kto zobojętniał absolutnie na wszystko, kto się pogrążył w zupełną apatię. Taka jest treść "Dhammy" czyli nauki Buddy, takim jest owo "genialne" i "uszczęśliwiające" odkrycie, które się zrodziło w głowie zrozpaczonego neuropaty w lesie Uruweli pod drzewem Bo!

"Prawdziwy i wierny uczeń Buddy – czytamy w "Sutta Nipata" (13) – do niczego nie przywiązuje wartości, nie dba o filozoficzne poglądy, ani o wiedzę i na żadne nie zważa tradycje... Dopiero gdy wszystko odrzucił, niczego nie przyjmując, dopiero wówczas jest spokojnym, niezależnym i niczego nie pragnie. Kto pożąda wiedzy, ten zawsze jeszcze czegoś pragnie i obawia się, aby czegoś nie stracił. Otóż taki człowiek nie stanął jeszcze na najwyższym stopniu doskonałości. Bez porównania wyżej od niego stoi ten prawdziwy Muni (asceta), który porzucił wszystkie swe dawne pragnienia i namiętności, a nowych nie uczuwa i nie wytwarza sobie żadnych; który nie uznaje żadnych dogmatów, lecz od wszelkich wyzwolony poglądów staje się prawdziwym mędrcem; wówczas świat go już zgoła nie nęci. Dla prawdziwego Bramana (tutaj: ucznia Buddy) nie istnieją pojęcia ani złego, ani dobrego, ani prawdy, ani fałszu".

Buddyzm jest więc stanowczą negacją nauki, zaprzeczeniem cywilizacji i postępu, zabójstwem wszelkiej pracy energicznej i zdrowej. Główna jego zasada metafizyczna, że świat jest halucynacją, że istotę wszechrzeczy stanowi czarna, bezdenna próżnia, w której się odbywa czcze igrzysko znikomych form i ruchów, ułudnych świateł, barw i dźwięków, bezprzedmiotowych wyobrażeń, pojęć i uczuć, – ten jego iluzjonizm nie tłumaczy zgoła niczego, przeciwnie wszystko zaciemnia. Ostatecznym, nieubłaganym takiej teorii następstwem jest najdziksza z bredni, zwana solipsyzmem, czyli postulat, że istnieję tylko ja, snujący halucynacje w chronicznej jakiejś malignie (14). Kto zaś chce sceptyczną konsekwencję posunąć jeszcze dalej, ten od solipsyzmu dochodzi do wniosku nad wnioskami, że: nic nie istnieje. Przewidując ten zarzut, wielbiciel namiętny buddyzmu Chaboseau (15) zastrzega wprawdzie, iż "pojęcie śmieszności obce (?) jest na Wschodzie", i że myśliciele buddyjscy, podobnie jak niektórzy odważni sceptycy niemieccy i angielscy (Berkeley, Kant, Fichte, Mill i inni), by dotrzeć do jądra prawdy, nie cofają się nawet przed tak zwanym absurdem i szydzą z szyderstw ludzkich, lecz coś mi powiada, że ten pan Chaboseau albo sobie żartuje z czytelników, albo nie wie, co pisze. Prawda być musi rozumną i do przyjęcia możliwą, inaczej nie ma prawdy. Metafizyka buddyzmu i jego teoria poznania wydają rezultat bezgranicznie niemądry i do przyjęcia niemożliwy, podstawa więc jego fałszywa jest stanowczo.

Zdecydowanymi wielbicielami doktryny Sakya-Muni'ego mogą być jedynie zwolennicy filozoficznego nihilizmu, dla których prawda istotna – la vérité vraie, jak mówią Francuzi – jest zupełną chimerą (16).

Teraz kilka uwag o tyle wysławianej etyce buddyjskiej.

Sprawiedliwość nakazuje przyznać, że ze wszystkich religii pogańskich, wyznawanych tak przed, jak i po narodzeniu Chrystusa Pana, buddyzm głosi najwięcej zdrowych, a nawet wzniosłych zasad moralnych. Zaleca on bardzo usilnie miłość nie tylko dla wszystkich ludzi, lecz i dla wszystkich istot żyjących; wychwala cierpliwość i dobroczynność; potępia kłamstwo, obmowę, kradzież, pychę, gniew, zazdrość, rozpustę i wszelkie nadużycia; każe być powściągliwym i łagodnym zarówno w słowach, jak i w uczynkach; nie pozwala zabijać nikogo i niczego; zabrania niszczyć nawet rośliny, o ile to nie jest konieczne dla utrzymania życia ludzkiego.

Piękne to są zasady – ani słowa; ale źródła, z których one płyną, podstawy, na których się wspierają, nic z moralnością nie mają wspólnego, owszem są jej stanowczo przeciwne.

A naprzód buddyzm jest, jak wiemy, ateizmem i nihilizmem. Czyż tedy może być poważnie mowa o moralności w doktrynie, która świat i wszystko uważa za nicość, za próżnię i złudzenie, która zuchwale neguje Boga osobowego, Stwórcę i opatrznościowego Rządcę wszechrzeczy? Czy godzi się nazywać cnotą dążenie do nicości? Jakaż maksyma żywotna wykrzesać da się z tej dzikiej teorii, "która, jak mówi jedna z pieśni buddyjskich, rozlega się po przestworach niebieskich, odkąd w nich zajaśniał promienny uśmiech Buddy", że: "wszystko bez wyjątku jest zmienne, wszystko jest bez substancji, bez istoty, bez treści"? Jakież znaczenie mogą mieć dobre czyny w takim bezbrzeżnym oceanie nicestwa? na jakiej zasadzie buddyzm poczytuje swą "Karmę" za coś realnego, jeśli wszystko jest niczym? Bez Boga, substancjalnej duszy i realnego świata nie ma moralności: kto neguje Stwórcę, duszę i świat, ten wartość najlepszych nawet czynów człowieka sprowadza do zera.

Dalej doktryna buddyjska głosi fatalizm, znoszący zupełnie zasadniczą różnicę między występkiem a cnotą. Jego "Karma" czyli suma dorobków moralnych, zdobyta w ciągu wszystkich egzystencji poprzednich, których nikt nie pamięta, a decydująca o dalszych losach i odrodzeniach istoty ludzkiej, odpowiada najzupełniej muzułmańskiemu "Kadar" (niezłomnemu fatum) i bezwzględnej predestynacji kalwińskiej. Człowiek, skutkiem owej Karmy, ciążącej nad nim bezlitośnie, urodzić się musi w takim a nie innym stanie i otoczeniu, w takim a nie innym ciele, z takimi a nie innymi pojęciami, dążnościami, żądzami, z taką a nie inną wolą, silną, chwiejną lub żadną. Wszystkie więc jego czyny ujęte są w kleszcze nieubłaganej konieczności, wynikają z niezależnych od niego warunków. Nie człowiek, lecz Karma jest sprawczynią wszystkich jego zasług i zbrodni, jeżeli o zasługach i zbrodniach może być mowa w tym razie.

Wprawdzie Budda miał potępić doktrynę filozofa Makkhali Gosala, zaprzeczającego wolnej woli i uznać go za najniebezpieczniejszego z kacerzy (17), zaprzeczenie to wszakże wynika logicznie z całego ducha i założeń buddyzmu. Filozofia samana z Kapilawastu głosi między innymi zasadę wszystkich deterministów, że świat się opiera na "prawie równowagi powszechnej, wiecznej i niechybnej, która rozdziela z najściślejszą dokładnością szczęście i cierpienia konieczną i nieuchronną siłą swoich własnych warunków" (18). Oczywistym jest dla każdego, kto myśli konsekwentnie, że już ta jedna zasada neguje zupełnie swobodę czynów ludzkich. Prócz tego buddyzm nie uznaje żadnej w ogóle substancji, a tym samym żadnej substancji duchowej. Duszę ludzką poczytuje on za zlepek pięciu skandów, z których żaden nie jest czymś samodzielnym, lecz stanowi konieczny wynik długiego łańcucha ewolucji psychicznej. Gdzież więc jest tutaj miejsce dla wolnej woli człowieka, dla swobody wyboru między pobudkami, będącymi również produktem konieczności? Jakim sposobem, na podstawie takiej teorii można czynić człowieka odpowiedzialnym za czyny? "Ateizm – mówi nawet Chaboseau, który uwielbiany przez siebie buddyzm chciałby oczyścić z zarzutu fatalizmu (19) – naucza stale, że swoboda wyboru między pobudkami i wolność czynów jest tylko pozorna, w rzeczywistości bowiem wszystkie postępki są rezultatem różnorodnego powikłania przyczyn. Ta zasada jest oczywiście zasadą filozofii buddyjskiej. Wola stanowi wypadkową stosunków między Karmą, Tanhą i Mają. Jest zatem zdeterminowana przez warunki życia i otoczenie". To samo przyznaje mimo woli inny apologeta buddyzmu, znany teozof-okultysta Sinnett, nie mający dość słów zachwytu dla moralności tej tak niemoralnej zasadniczo doktryny (20). Nic w tej sprawie nie podoła sofistyka ani wielomówstwo: buddyzm aprobuje najzupełniej teorię skrajnych fatalistów, której jaskrawym streszczeniem jest znany paradoks Taine'a, że "zbrodnia i cnota są tak samo produktami natury i konieczności, jak witriolej i cukier". Jest to więc nihilizm etyczny.

Również niemoralnym teoretycznie a zgubnym w praktyce czynnikiem etyki buddyjskiej jest cel, do którego zmierzają wszystkie jej przepisy. Celem tym jest unicestwienie istoty ludzkiej przez zniechęcenie do życia czynnego i apatię na wszystko. Buddyzm zakazuje nienawidzić, pragnąć zemsty, zapalać się gniewem, zazdrościć, smucić się, pysznić, kraść i zabijać, ale dlaczego? Dlatego tylko, że się to nie opłaca, że czynić tego nie warto, że wszystko jest albo może być źródłem cierpienia, że wszystko jest marnością, prędzej lub później przemijającą, wszystko złudzeniem, mamidłem, snem. Z tejże pobudki buddyzm potępia wszelkie, nawet godziwe przywiązanie do istot i rzeczy ziemskich, wszelki zapał, heroizm i gorętsze porywy serca. Płomienna i czynna miłość ku bliźnim, która przepełniała dusze św. Franciszka z Asyżu, św. Wincentego z Pauli i tylu innych bohaterów miłosierdzia chrześcijańskiego, a bez której człowiek, według słów Apostoła, jest jak miedź brząkająca i jak cymbał brzmiący, – miłość taka jest zasadniczo przeciwna i obca buddyzmowi. Wymaga ona bowiem wielkiej energii duchowej, a tę właśnie doktryna Buddy uśpić i zabić usiłuje. Przebaczanie uraz i krzywd, zalecane przez buddyzm, różni się też biegunowo od świętego zakonu miłości nawet dla nieprzyjaciół, stanowiącego chlubę etyki chrześcijańskiej. Buddyzm bowiem nie nakazuje kochać nieprzyjaciela, lecz zabrania tylko mieć go w nienawiści, ponieważ uczucie to, zaogniając waśnie i zatargi ludzkie, przeszkadza wyrobieniu idealnej apatii na wszystkie sprawy doczesne.

"Kto sądzi, że pierwszą połową mądrości jest niczego nie kochać, a drugą niczego nie potępiać, temu pozostaje tylko odwrócić się do świata – plecami". Tę właściwie mizantropijną radę Schopenhauera (21) wykonywają ściśle wszyscy konsekwentni buddyści, którzy się wprawdzie na nic, niby to, nie oburzają, ale zarazem i nie miłują niczego. Ich ascetyzm i "świętość", ich tak wysławiana tolerancja i unikanie walk, nieodłącznych od życia w społeczeństwie, płyną z zatrutego źródła pesymizmu, rozpaczy i zniechęcenia. Straszny okrzyk dekadenta francuskiego Richepina: l'horreur de l'Idéal et la soif du Néant! można by nazwać hasłem, formułą i streszczeniem całego buddyzmu.

"O święty! – czytamy w jednej z ksiąg indyjskich (22) – czyż można marzyć o szczęściu w tym ciele podłym i ułomnym, w tym zlepku krwi, kości, skóry, nerwów, mózgu, mięsa, łez i plugastwa? Na cóż się zdało szukać szczęścia w tym ciele, na które czynią napady pożądliwość, nienawiść, zazdrość, trwoga, zgryzota, głód, pragnienie, rozłąka z ukochanymi istotami, starość, choroba, cierpienie i śmierć? Widzimy, że wszystko jest znikome, zarówno muchy, mole i inne owady, jak zioła, drzewa i zwierzęta, które się rodzą, rosną i ulegają rozkładowi. Rzuć wzrokiem w przeszłość na tych, których już nie ma, i pomyśl o tych, których nie ma jeszcze. Ludzie dojrzewają jak zboża, opadają jak one i wyrastają na nowo. Bywali mocarze, znakomici łucznicy, wodzowie narodów, Sudyama, Aswapati, Sasabindu, bywali królowie, którzy w pełni sił musieli opuszczać swoją wielką potęgę, i cóż się z nimi stało? Wielkie oceany wysychają, góry się zapadają, gwiazda biegunowa się wzrusza, światła niebieskie pospadają, ziemia będzie zalana wodą i bogowie nawet unicestwią się z czasem. W takim świecie ułudy i znikomości czyż warto szukać szczęścia? Tęsknię w tym świecie, jak żaba w wyschłej studni".

W ten sposób lamentował nie lada kto, bo sam król Krihadhrata, który, aby w sobie zniweczyć wszelkie przywiązanie do złud światowych, uciekł do puszczy leśnej i został – gimnosofistą. Ponieważ świat i czynne w nim życie wydało mu się mamidłem, po większej części bolesnym, wytężył przeto wszystką energię, jaka mu pozostała, aby się wyrwać z uścisków tego mamidła. Rozmyślania teoretyczne, postulaty skrajnego sceptycyzmu indyjskiego, uczyniły pustkę w jego jestestwie, nie zostawiwszy w nim żadnej pobudki do czynu i walki. Siada więc "jak żaba w wyschłej studni", przejmuje się obojętnością i jednego tylko pożąda: unicestwienia, nirwany...

Oto jest ideał człowieka według serca Buddy, oto jedyny wzór moralny, który europejskim zblazowanym wielbicielom indyjskiego sceptyka i pesymisty zostaje do naśladowania, jeśli naprawdę buddystami być pragną! (23)

Nie trzeba do tego wielkiej przenikliwości, żeby się domyślić, że takim duchem przejęta i takie cele mająca etyka buddyzmu wcale nieświetne wydać musiała owoce. Buddyzm niezaprzeczenie swym systematycznym i uporczywym nawoływaniem do obojętności na wszystko i niezabijania żadnej żywej istoty, jak nie mniej zalecaniem trzeźwości, umiarkowania i życzliwości dla wszystkich, złagodził obyczaje wielu barbarzyńskich narodów, zwłaszcza okrutnych Mongołów; usunął nadto straszny zwyczaj składania ofiar z ludzi i przyczynił się gdzieniegdzie do zniesienia kary śmierci, wymierzanej tak samowolnie przez azjatyckich tyranów. Zasługą jego jest także polepszenie doli kobiet, wzbudzenie rezygnacji w wielu duszach zbolałych i przyniesienie pewnej ulgi klasom uciśnionym. Nie myślę bynajmniej zmniejszać rzeczywistej wagi tego pokojowego wpływu buddyzmu na życie społeczne; nie podoba mi się także materialistyczna opinia Taine'a, że wpływ ten porównać można do pewnej radykalnej operacji weterynaryjnej, która osłabia dobroczynnie nadmiar energii zwierzęcej (24).

Suum cuique. Z drugiej atoli strony nie ulega wątpieniu, że system Sakya-Muni'ego stał się główną przyczyną smutnego zacofania większości narodów azjatyckich. Przytępił on, stłumił albo nawet zniweczył w części bogactwo darów duchowych, którym Opatrzność uposażyła ludzką naturę. Z wielu istot, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże, a przeznaczonych na ziemi do walki o cnotę, prawdę i piękno, poczynił buddyzm sceptyczne, gnuśne, wyziębłe manekiny, marzące przede wszystkim o unicestwieniu swojego ducha, o przejściu w nirwanę. Cywilizację, postęp, literaturę piękną, sztukę, naukę indukcyjną, ulepszenia społeczne, przemysł i wynalazki – wszystko to buddyści lekceważą jako dziecinne zabawki. Ich piśmiennictwo składa się niemal wyłącznie z monotonnych i rozwlekłych traktatów na temat o wewnętrznej nicości wszechrzeczy, o powszechnym złudzeniu, o nędzy i męce życia, o sposobach zabicia Tanhy czyli żądzy istnienia. Tą samą nutą dźwięczy uboga poezja. Sztuka, również nader biedna, służy wyłącznie praktykom dziwacznej ascezy i potrzebom kultu. W naukach przyrodniczych nie uczynili buddyści ani jednego poważnego odkrycia; historię zaś lekceważą do tego stopnia, iż nie wiedzą nawet, kiedy się zaczęła propaganda ich nauki, kiedy buddyzm znikł w Indiach i jakie w innych krajach przechodził koleje. Wszystko niemal, co o tych kwestiach wiadomo, zawdzięczamy skąpym opowiadaniom pielgrzymów chińskich, którzy w wiekach średnich zwiedzali Indostan. Z filozofii i altruistycznej etyki, którą był pierwotnie, przerodził się buddyzm w najbardziej zabobonny system bałwochwalczy, którego Olimp zaludniają miliony bogów, a praktyka polega przede wszystkim na machinalnej dewocji (25).

Takie są najważniejsze rezultaty, wydane przez 25-wiekową ewolucję buddyzmu, taką jest istota, cel i charakter tej w pewnych sferach inteligencji europejskiej tak dziś wychwalanej doktryny!

Pytam teraz każdego, kto jest w stanie zdobyć się na sąd bezstronny: czy uczciwym, czy zgodnym z zasadami taktu naukowego jest porównywanie buddyzmu z Religią chrześcijańską i poniżanie tej drugiej, na korzyść pierwszego? Czy godzi się odnajdować analogie między rzeczami tak biegunowo sobie przeciwnymi, jak ponura doktryna nicości i świetlana nauka wiekuistego zbawienia, jak Dhamma i Ewangelia, jak noc i dzień, jak zastój i postęp, jak śmierć i życie? Że buddyzm zdobył się na moralność względnie podniosłą, jest to tylko potwierdzeniem głębokich słów Apostoła, że prawo u pogan zapisane jest na tablicach ich serca, że w każdej duszy tleje Boża iskra ideału, sprawiedliwości i dobra. Ale innego pokrewieństwa nie ma między filozofią Sakya-Muni'ego a Objawieniem chrześcijańskim. Pewne podobieństwo kultu buddyjskiego do obrzędów naszego Kościoła tłumaczy się prosto tym faktem elementarnym, że, aby wyrazić cześć i uwielbienie, wszystkie narody jednakowych prawie używają symbolów. Zresztą podobieństwo to wcale nie tożsamość.

Probierzem wartości drzewa są jego owoce. Buddyzm, produkt rozpaczy, zniechęcenia i ospałości indyjskiej, cofnął albo przerwał naturalny cywilizacyjny rozwój wielu narodów, Chrystianizm postawił swych wyznawców na czele ludzkości; buddyści swym niedorzecznym sceptycyzmem starali się unicestwić naukę, chrześcijanie z głęboką wiarą w możność poznania prawdy, w rzeczywistość świata i w mądre rządy Boga osobowego w naturze wydarli tej ostatniej tysiące najskrytszych tajemnic. Pod ożywczym tchnieniem Ewangelii zakwitła wspaniale poezja, muzyka, malarstwo, rzeźba i architektura; lodowe teorie buddyjskie nacechowały piętnem martwoty te tak ważne gałęzie twórczości. Czysta, rozumna, do sił ludzkich zastosowana i prawdziwie uświęcająca asceza chrześcijańska zrodziła zastępy najszczytniejszych bohaterów zapału, poświęcenia i trudu; buddyzm swoje wihary napełnił tłumami okaleczałych duchowo leniwców. "Dobra Nowina chrześcijańska – mówi pięknie orientalista Harlez – woła do wszystkich znękanych: Błogosławieni, którzy cierpią, błogosławieni ubodzy i pokorni, albowiem życie i szczęście będzie ich udziałem na wieki; nauka buddyjska głosi natomiast: Błogosławieni ubodzy i asceci, ponieważ istnieć przestaną!". Doktryna filozofa z Kapilawastu, podobnie jak Chrystianizm, wypowiada walkę namiętnościom, lecz praktykami swymi usiłuje zniweczyć je tylko. Chrystianizm przeciwnie przyjmuje człowieka z całą jego skażoną naturą i kunsztem iście cudownym z najgorszych nawet skłonności wytwarza arcydzieła zasługi i cnoty. Z tego właśnie powodu jest Chrystianizm religią prawdziwie humanitarną i najżywotniejszą dźwignią postępu.

Tylko wielka niesprawiedliwość i uprzedzenie może nie widzieć wyższości Chrystianizmu nad wszystkimi przez ludzi wynalezionymi regułami życia. Tylko dekadentyzm współczesnych neuropatów mógł wpaść na pomysł orzeźwienia moralnego społeczeństw za pomocą buddyzmu, najbardziej usypiającego z narkotyków Wschodu. Dziki ten zamiar zginie oczywiście niezadługo w nocy zapomnienia, w której tyle już błędów i niedorzeczności pogrzebanych zostało. Niech tedy sprawa buddyzmu, a raczej neobuddyzmu, podobnie jak wiele innych analogicznych wypadków, czyni nas ostrożnymi w przyjmowaniu za dobry towar różnej tandety umysłowej, której dziś Europa produkuje tak wiele.

Mając skarb Ewangelii, nie szukajmy gdzieindziej ideałów moralnych. Nie w zuchwałych negacjach racjonalizmu, nie w chorobliwej mistyce dzisiejszej, ani tym bardziej w sceptycznych marzeniach pesymistów indyjskich, lecz w chrześcijańskiej wierze, nadziei i miłości jest zbawienie dla świata. Czytajmy księgę historii i uczmy się z niej mądrości. Dziewiętnaście stuleci, tysiące burz dziejowych i faktów społecznych wskazują przewymownie, gdzie jest droga ratunku, jakie czynniki są żywotne i trwałe, jakie szkodliwe i na zagładę skazane. Przemija lub zmienia się wszystko, co ludzkie i znikome, a zasady ewangeliczne panują bez przerwy, ożywiając i krzepiąc miliony dusz człowieczych. Po walkach zaciętych, po tryumfach i klęskach, upadają potęgi, giną w niepamięci systemy i teorie, a Krzyż Chrystusowy zwycięskie swe ramiona wyciąga wciąż nad światem. Stat crux, dum volvitur orbis.

Czytajmy księgę historii i uczmy się z niej, mądrości...

––––––––

Ks. Władysław Michał Dębicki, Filozofia nicości. Rzecz o istocie buddyzmu. Warszawa. NAKŁAD GEBETHNERA I WOLFFA. 1896, ss. 84-108.

Przypisy:

(1) Le bouddhisme éclectique, Introd. VIII.

(2) Le bouddhisme dans le monde, str. 3.

(3) L'évolution religieuse dans les diverses races humaines. Paris 1892, str. 571.

(4) Letourneau, l. c.

(5) Dans l'Inde, str. 29.

(6) Zob. H. Taine, De l'intelligence. Paris 1893 (4-e éd.) I, 342, 347; II, 189 i 31.

(7) Zaznaczyłem w pierwszej części studium niniejszego, że Taine uważał buddystów razem z idealistami niemieckimi za "prawdziwych geniuszów w dziedzinie metafizyki" i unosił się nad śmiałością ich myśli, dzięki której filozofowie ci "przed niczym się nie cofnęli i wszystko zrozumieli". Teraz czytelnicy pojmują już dokładnie, co pochwały te znaczą. Taine, ów wielki "pozytywista", ów gorący zwolennik zmysłowej obserwacji i doświadczenia, doszedł przez sceptyczne rozumowanie do absurdu buddystów, że prawdopodobnie "nic nie istnieje", że wszystko tylko "zdaje się istnieć". Przekonanie, że świat zewnętrzny, materialny, zmysłowy, dotykalny istnieje rzeczywiście, jest dla Taine'a tylko "hipotezą wygodniejszą i prostszą", a nawet "idea o naszym własnym istnieniu jest tylko prawdopodobną hipotezą" (Derniers essais de critique et d'histoire, 1894, str. 115). A więc być może, iż ani wy, czytelnicy, ani ja nie istniejemy!! Jest to potwornie niedorzeczne, ale ze stanowiska sceptycyzmu, tak buddyjskiego jak i nowoczesnego, zupełnie konsekwentne. Kto podaje w wątpliwość istnienie obiektywne świata, ten musi zwątpić i o własnym swoim istnieniu, gdyż jedno i drugie jest dla nas pewnikiem w tej samej mierze. Zarówno pewne jest dla mnie istnienie pióra, którym piszę te słowa, jak i istnienie me własne. W stopniach natężenia pewności nie ma tu żadnej różnicy.

(8) Na buddyzm zachorował w ostatnich czasach i Kamil Flammarion. Za motto do jednego z ostatnich rozdziałów swego "Końca świata" wybrał on zdanie Buddy: "Wszystko tylko zdaje się istnieć, wszystko jest tylko nicością" (tout n'est que néant), a o kilka stronic wstecz wyraża się niby jaki iluzjonista z nad Gangesu: "Świat widzialny i dotykalny nie istnieje w tych ułudnych formach, które nas uderzają. Nie ma w nim ani światła, ani ciepła, ani dźwięku, ani twardości ciał. Nasze zmysły, nasze środki spostrzegawcze dają nam fałszywy obraz rzeczywistości" itd. La fin du monde, 1894, str. 380.

(9) Oldenberg, l. c., str. 288.

(10) Oldenberg, l. c., str. 297.

(11) Oldenberg, l. c., str. 227, 274.

(12) Mimo takich upomnień mistrza, wielu buddystów rozmyślało zawzięcie o wieku świata, a raczej o okresach jego rozwoju. Według ustalonego w większości sekt pojęcia, wszechświat rodzi się i zostaje niweczony periodycznie, tak, iż istnieją tylko epoki dziejów świata, a nie ma jego początku i końca. Każdy z okresów istnienia świata zowie się kalpa i trwa niezmiernie długo. Wyobraźmy sobie, mówią buddyści, skałę wysoką i szeroką na mil szesnaście. Gdyby tej skały dotykano kawałkiem najdelikatniejszego płótna bonareskiego raz jeden na sto lat, to prędzej doprowadzono by ją do wielkości pestki mangowej, niżby upłynęła czwarta część jednej kalpy... Po zniszczeniu jednego świata przez kataklizmy tworzą się zaraz nowe obłoki i mgławice; ze zgęszczenia tych obłoków i mgławic powstają planety, na których ocalone od zagłady zarodki istot żywych, a jeszcze nieoczyszczonych zupełnie przez metempsychozę, przybierają postać cielesną, mnożą się i przekształcają. Wtedy to zjawia się także jeden wielki prawdziwy Budda i wskazuje istotom żywym drogę do nirwany, w którą sam następnie przechodzi. Księgi cejlońskie twierdzą, że dotychczas było 24 prawdziwych Buddów (Rewata, Sobhita, Attadasi, Medankara etc.). Ostatnim był Sakya-Muni. Mający się ukazać w następnej kalpie będzie się nazywał – co za wiedza! – Maitreja. Według ksiąg buddystów północnych dotychczas ukazało się 1061 prawdziwych Buddów. Niektóre zaś sekty przypuszczają, że liczba tych ostatnich jest nieskończona, podobnie jak liczba światów, z których każdy posiada swego czy swoich Buddów.

(13) Sacred Books of the East, vol. X. Transl. by dr. Fausboll, str. 160. Cyt. przez dra M. Straszewskiego, Dzieje filozofii, I, 176.

(14) O tym solipsyzmie mówię w mej pracy Wielkie bankructwo umysłowe, str. 21-27 et passim.

(15) Essai sur la philosophie bouddhique, str. 127.

(16) Można uważać za rzecz pewną, że ani Budda, ani jego zwolennicy (podobnie jak pyrroniści europejscy), głosząc filozoficzny nihilizm, nie brali go w duchu na serio. Chcąc bowiem być konsekwentnymi, musieliby poczytywać za złudzenie i własne swe ciała. Tymczasem mówią oni często o ciele jako o realnym siedlisku cierpień, żądz itp. Zresztą sam już głód, którego często zapewne doznawali, przekonywał ich chyba niewątpliwie o realnym istnieniu chociażby tylko – żołądka.

(17) Oldenberg, l. c., str. 71.

(18) Olcott, Zasady filozofii i moralności buddyjskiej, str. 18.

(19) Essai sur la philosophie bouddhique, str. 209.

(20) Le bouddhisme ésotérique ou positivisme hindou. Traduit de l'anglais par M-e Camille Lemaitre, 1890, str. 96 i 282. Autor uznaje wprawdzie wolność woli za nieodzowny postulat moralności, jednocześnie atoli dowodzi fatalizmu w życiu ras i narodów.

(21) Parerga und Paralipomena. I, str. 496.

(22) Streszczam według Chevrillona Dans l'Inde, str. 31.

(23) Żył niedawno we Francji wybitny malarz nazwiskiem Gleyre, którego Taine (Essais de critique et d'histoire, 1887, str. 462) nazywa "buddystą pod wielu względami" i który istotnie przez pewien czas praktykował dość radykalnie doktrynę Sakya-Muni'ego, a trzymał się jej ducha przez całe prawie życie. – Doznawszy wielu zawodów, zniechęcony i rozczarowany, Gleyre doszedł do pesymizmu, mizantropii i apatii na wszystko. "Nie widzę w świecie nic – pisał pewnego razu – co by godnym było pożądania lub żalu. Czuję pogardę dla wszystkich ludzi, a przede wszystkim dla siebie samego. Gdyby nie trzeba było nic więcej, tylko wyciągnąć rękę albo wymówić jedno tak lub nie dla ocalenia człowieka, zdobycia sławy, przedłużenia czy też skrócenia mego nieznośnego życia, doprawdy, mówię to najszczerzej, zostałbym tak nieruchomy, jak pies z fajansu. Poznałem nicość wszystkich rzeczy, choć nie pozyskałem ani jednej. Teraz pozbawiony pragnień i woli, daję się unosić prądowi, nie troszcząc się zbytnio, dokąd on mnie zaniesie". – Zapoznawszy się z pewnym bogatym Amerykaninem, Gleyre udał się z nim w podróż na Wschód, gdzie za umówioną stałą płacę miał rysować swemu towarzyszowi widoki, kostiumy i sceny. Pokłóciwszy się z Jankesem, pozostał w Nubii i tu w Chartumie przebył rok cały, żyjąc, a raczej wegetując, niby jog buddyjski. Dni całe spędzał nieraz ten wytworny przedtem Paryżanin na medytacji, siedząc w kuczki pod murami miasta, żył trochę z jałmużny, trochę z polowania i leczenia Nubijczyków, którzy mu w zamian dawali nieco ryżu. Byłby tam pozostał dłużej i zmarnował swe życie, szczęściem jednak silne zapalenie oczu i dyzenteria zbudziły w nim rozsądek i resztę energii. Wróciwszy do Aleksandrii, został odstawiony do Bejrutu, gdzie go na pół nieżywego wyrzucono z okrętu na ląd i zostawiono własnemu przemysłowi. Sprzedawszy całe prawie odzienie, karmiąc się tylko chlebem, trawiony febrą, prawie ślepy, spędził tak blisko miesiąc pod gołym niebem w walce ze śmiercią. Z tej toni wyrwały go litościwe dłonie księży Lazarystów, przez których został wyleczony i odesłany do Europy. Żył jeszcze dość długo, mimo że nie dbał o swoje zdrowie, uważając troskliwość pod tym względem za niegodną takiego jak on filozofa. – O ile wiem, neobuddyści dzisiejsi nie są podobni do Gleyre'a: lubią dobrze jeść i pić, cenią komfort, uganiają się za rozgłosem, a dla przedłużenia swego ziemskiego życia czynią wszystkie możliwe wysiłki. – Zanotuję tu jeszcze, że lat temu kilkanaście, brat znanego pesymisty niemieckiego, Filipa Mainländera, powodowany uwielbieniem dla Sakya-Muni'ego, pojechał do Indii i został buddystą. Wkrótce atoli umarł z niehigienicznego sposobu życia, a może i z żalu, że popełnił to głupstwo kapitalne. Sam zaś Filip Mainländer, aczkolwiek, jako gorliwy uczeń Schopenhauera, należał także do czcicieli buddyzmu, postąpił jednak bardzo niezgodnie z zasadami tej doktryny, potępiającej samobójstwo gwałtowne. Po ukończeniu bowiem druku książki swojej pt. "Filozofia wyzwolenia" (Die Philosophie der Erlösung), nad którym czuwał, otrzymawszy pierwszy zbroszurowany egzemplarz, powiesił się (31 marca 1876 r.). Zob. artykuł Arréata o Mainländerze w "Revue philosophique" (juin, 1885).

(24) "On pourrait comparer le trait fondamental de l'oeuvre (bouddhique) à une opération de chirurgie bienfaisante et débilitante. L'homme, comme un étalon trop fort et terrible à lui même, a été saigné aux quatre membres; affaibli et adouci par cette perte, il est devenu moins actif et plus sociable; dorénavant il a moins créé et moins détruit". Taine, Nouveaux essais de critique et d'histoire, str. 316.

(25) Znane są powszechnie buddyjskie młynki do modłów. Na cylindrze przyklejają pewną liczbę formuł modlitewnych i wprawiają go w ruch ręcznie, niekiedy zaś za pomocą wiatru lub wody. Im więcej razy cylinder się obróci, tym większa zasługa. Często rzemieślnicy, rolnicy, a nawet lamowie tybetańscy, ustawiwszy taki aparat w strumyku lub na wietrze, oddają się swym zajęciom, jedzą, piją, gawędzą, a młynek za nich się modli.

Cracovia MMXVII, Kraków 2017

( PDF )

Powrót do spisu treści książki ks. Władysława Michała Dębickiego pt.
FILOZOFIA NICOŚCI

Rzecz o istocie buddyzmu

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: