Sąd Ostateczny. Giotto.

 

Najbardziej aktualny dogmat eschatologiczny: Śmierć kresem pielgrzymstwa człowieka (1)

 

KS. ALOJZY BUKOWSKI SI

 

––––––

 

1. Rzut oka na przeciwne błędy

 

PRAWDĘ wiary, że śmierć stanowi kres naszego pielgrzymstwa i przejście do stanu zasadniczo niezmiennego, że wskutek tego śmierć decyduje o wiecznym losie człowieka, trzeba bezwątpienia zaliczyć do dogmatów z natury swej, ze względu na praktyczną doniosłość, zawsze aktualnych. Lecz już w starożytności chrześcijańskiej prawda ta przechodziła też okres zewnętrznej aktualności, z powodu podania w wątpliwość ze strony bardzo wpływowej.

 

Kiedy Orygenes podjął się zadania pogodzenia nauki chrześcijańskiej z hellenizmem, popadł on poza innymi błędami także w fałszywe zapatrywanie na znaczenie śmierci, zawierające się w jego teorii o przywróceniu do pierwotnego stanu, oraz wiecznie powtarzających się okresach upadku i podnoszenia się wszystkich stworzonych duchów.

 

Nie brakło wprawdzie usiłowań w celu obronienia prawowierności wielkiego kierownika dwóch z kolei sławnych szkół teologicznych. Z ogromnym nakładem pracy próbował tego jeszcze w ubiegłym wieku A. Vincenzi w pięciotomowym dziele (1), lecz bezskutecznie (2).

 

Przyznać należy, że w pismach Orygenesa można wskazać dużo miejsc, gdzie zgodnie z tradycją chrześcijańską uczy, iż czas pokuty i zbawienia ogranicza się do obecnego życia (3); że tylko podczas życia ziemskiego podobni jesteśmy do naczyń w ręku garncarza, które w razie stłuczenia mogą być odnowione. Skoro zaś życie nasze dobiegnie do kresu, nie możemy być więcej odnowieni (4). Przytaczając odnośne teksty Pisma św., gorliwy homileta przypomina słuchaczom, że ze śmiercią zaczyna się dla każdego człowieka noc, która wyklucza wszelką zbawienną pracę, a przynosi tylko odpłatę za uczynki w ciele spełnione. Dlatego zachęca często do korzystania z czasu, który nam obecnie jest dany, a w przyszłym życiu dany nie będzie (5). Wielokrotnie mówi też, że grzesznicy, którzy w tym życiu się nie nawrócą, wieczną karę ponosić będą (6). A w pewnym liście do przyjaciół w Aleksandrii odpiera z wielkim oburzeniem oskarżenie, jakoby głosił bluźnierczą naukę, że szatan może zbawienie osiągnąć, czego jak się wyraża, nawet człowiek rozumu pozbawiony twierdzić nie może (7).

 

Lecz gdzieindziej, i to niejednokrotnie, broni sam dość wyraźnie tego właśnie zdania. Tłumaczy mianowicie, iż teksty biblijne, w których jest mowa o wieczności kar piekielnych, można w ten sposób rozumieć, że kary nie będą miały końca podczas trwania obecnego świata (αιών, saeculum), co jednak nie wyklucza, że w późniejszym okresie się skończą (8). Trzeba raczej ufać, że dotknięci sprawiedliwą ręką Bożą, kiedyś, choć dopiero po wielu wiekach i najwięksi grzesznicy, a wreszcie także szatani się nawrócą. Wtedy dopiero będzie Królestwo Chrystusa i panowanie Boga doskonałe (9).

 

Lecz i to przywrócenie wszystkich do pierwotnego stanu pojmował Orygenes tylko jako etap przemijający w historii świata. Uważając wolność woli i możliwość wyboru pomiędzy złem i dobrem za istotną właściwość stworzeń rozumnych, przypuszczał on, że nastąpi nowy upadek duchów, ponowne zamknięcie ich w ciałach i znów powolne oczyszczanie, aż do powrotu do Boga, poczym to samo będzie się dalej powtarzać bez końca (10).

 

Wiadomo atoli, że Orygenes nie przedstawiał tej teorii jako rzeczy pewnej, lecz w formie hipotezy, jako próbę głębszego wytłumaczenia nauki objawionej i zharmonizowania jej z filozofią platońską. Przy tym nie mógł on, jak sam wyznaje, uwolnić się od silnej obawy, by teoria ta prostaczkom nie stała się przyczyną zgorszenia; dlatego przeznaczał ją jedynie dla prawdziwych gnostyków, a nie dla ogółu wiernych (11).

 

Wpływ wielce poważanego Orygenesa spowodował pewne przyćmienie jednomyślnej aż dotąd wiary, że ze śmiercią kończy się możliwość zbawienia. Dowodem tego, że nawet św. Grzegorz Nysseński wypowiedział się w myśl ogólnej restytucji (12).

 

Lecz nie zabrakło reakcji ze strony ogólno-chrześcijańskiej świadomości. W słynnych sporach, związanych z imieniem Orygenesa, doznała jego eschatologia ostrej krytyki. Najusilniejsze starania jego zwolenników, by wykazać, że oskarżenia podnoszone przeciwko uwielbianemu mistrzowi opierają się na złym zrozumieniu, albo sfałszowaniu jego pism, nie zdołały zapobiec zaliczeniu go pomiędzy heretyków.

 

Na początku piątego wieku świadczy św. Augustyn, że Kościół potępił Orygenesa głównie z powodu jego nauki o oczyszczeniu i przywróceniu do pierwotnego stanu wszystkich rozumnych stworzeń, oraz o ponownym ich upadku i przechodzeniu tych samych kolei bez końca (13). Św. biskup Hippony miał w tym prawdopodobnie na myśli list papieża Anastazego I-go do biskupa Jerozolimskiego Jana, potępiający łacińskie tłumaczenie dzieła Orygenesa "O początkach".

 

Wyraźne potępienie orygenesowskich błędów eschatologicznych nastąpiło na synodzie Konstantynopolitańskim 543 r., którego uchwały przez zatwierdzenie ze strony papieża Wigiliusza i podpis wszystkich patriarchów oraz bardzo wielu biskupów nabrały znaczenia orzeczeń synodów ekumenicznych. W dziesiątym Kanonie tegoż synodu zostało anatematyzowane zdanie, że "do czasu trwać będzie kara złych duchów i bezbożnych ludzi i kiedyś się skończy, a złe duchy i bezbożni ludzie będą przywróceni do pierwotnego stanu" (14). Czy sobór powszechny odbyty w Konstantynopolu 553 roku to orzeczenie formalnie zatwierdził, z powodu niejasności źródeł trudno ustalić. Lecz pewne jest, że sobór ten przynajmniej w ogólnej formie Orygenesa wraz z jego pismami bezbożnymi potępił (15) oraz, że trzy następne sobory powszechne potępienie to ponowiły.

 

Od szóstego wieku, po piątym ogólnym soborze, błąd zaprzeczający decydujące znaczenie śmierci dla wieczności człowieka przez całe tysiąclecie prawie wcale nie występuje, wyjąwszy u Albigensów, którzy wraz z innymi gnostycko-manichejskimi błędami wznowili też teorię o wielokrotnym wcielaniu się dusz dla kontynuowania pielgrzymki ziemskiej. Z końcem szesnastego wieku bronił metempsychozy Giordano Bruno, jako części swego panteistycznego systemu (16).

 

Pierwotni protestanci stali mocno przy tradycyjnej wierze w jednorazowe życie człowieka na ziemi, oraz we wieczność kar piekielnych, a nawet w swym "Wyznaniu Augsburskim" Anabaptystów z powodu zaprzeczenia tego dogmatu wyraźnie potępili (17). Później jednak teoria powszechnej restytucji znalazła w łonie protestantyzmu coraz liczniejszych zwolenników. Już pod koniec siedemnastego wieku bronił jej anglikanin Petersen, a z początkiem wieku osiemnastego uzasadniał ją rostocki profesor Ludwig Gerhard w osobnym dziele pt. "Systema apocatastaseos" (18). Więcej przyczynili się do jej rozszerzenia Oetinger i zwłaszcza Schleiermacher, który powoływał się na skuteczność łaski Chrystusowej oraz na niemożliwość doskonałego szczęścia u zbawionych, gdyby wiedzieli o mękach wiecznych swych bliźnich (19).

 

Z końcem osiemnastego wieku powstała z inicjatywy angielskiej w Północnej Ameryce społeczność religijna pod nazwą "Uniwersalistów", którzy wiarę w ostateczne zbawienie wszystkich włączyli jako osobny artykuł do swego wyznania (20).

 

Poza sferami teologicznymi zaczęła w tym samym mniej więcej czasie zjednywać sobie w Europie zwolenników indyjska wiara w metempsychozę, przyjmująca przedłużenie stanu pielgrzymstwa w formie ponownych wcieleń. Już najwięksi niemieccy poeci wyrażają się z wielką sympatią o metempsychozie, szczególnie Lessing w pracy "O wychowaniu rodzaju ludzkiego", a także Goethe w pewnych listach (21). Angielski filozof Dawid Hume wspomina o tej teorii z wielkim uznaniem (22). Wprost zaś z entuzjazmem wyraża się o niej Artur Schopenhauer, który ją włączył do swego filozoficznego systemu w koncepcji buddyjskiej, pod nazwą palingenezy, pojętej jako ponowne wcielenie się nie substancjalnej duszy, której nie uznaje, lecz tylko woli czyli chęci do życia. Przez próbę empirycznego uzasadnienia wprowadził Schopenhauer tę indyjską doktrynę do nowoczesnej filozofii, a przez swe entuzjastyczne pochwały, nazywając ją pocieszającą prawiarą ludzkości, utorował drogę propagandzie popularnej.

 

We Francji szerzyli w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku teorię metempsychozy szczególnie filozofowie Piotr Leroux (23), Karol Fourier (24), Jan Regnaud (25), a także wybitni poeci i powieściopisarze.

 

Z Polaków znany jest z wiary w metempsychozę i ogólną restytucję przede wszystkim Andrzej Towiański, który ją zaliczył do składników zasadniczych swej nauki (26). Wpływowi Towiańskiego poddali się w tej kwestii też Mickiewicz i Słowacki. Także Zygmunt Krasiński głosił szczególnie w "Psalmie wiary" dość wyraźnie reinkarnację dusz.

 

W połowie ubiegłego wieku znalazła idea ta gorliwych propagatorów w zwolennikach nowoczesnego spirytyzmu, który wiarę w preegzystencję i reinkarnację dusz z odrzuceniem wiecznych kar wcielił do swego Credo (27).

 

Już ten krótki szkic historyczny może nam jakkolwiek uprzytomnić słuszność uwagi, jaką komisja teologów Soboru Watykańskiego uzasadniała projekt definicji, mającej potępić zaprzeczenie prawdy, że śmierć stanowi kres naszego pielgrzymstwa, zaznaczając, że błąd ten naszym czasom jest szczególnie właściwy, gdyż w różnych krajach przez wielu jest rozszerzany (28).

 

Nadto uważano za konieczne potępić także złagodzoną formę tegoż błędu, jaka właśnie podówczas świeżo była się ujawniła. Mianowicie Jan Hirscher, profesor teologii moralnej we Fryburgu Badeńskim, dowodził w celach apologetycznych, że niekoniecznie trzeba wierzyć, iż wszyscy umierający w stanie grzechu śmiertelnego będą skazani na wieczną karę, że bezwzględnie pewnym jest to tylko co do całkiem złych (Verruchte), o innych grzesznikach, w których była przynajmniej iskierka dobrej woli, chociaż nieskutecznej, można utrzymywać, że im jeszcze po śmierci dana będzie możność uzyskania łaski Bożej i zbawienia (29).

 

Po Soborze Watykańskim z teologów katolickich jedynie profesor wyrcburski Hermann Schell († 1906) wypowiedział się w niektórych miejscach swych apologetycznych dzieł w sposób sprzyjający orygenesowskiej "apokatastasis", a gdzieindziej w słowach przypominających zdanie Hirschera, chociaż jego przyjaciele starali się go łagodniej tłumaczyć. Kontrowersja, jaka się z tego powodu wywiązała (30), przyczyniła się do lepszego wyjaśnienia nauki tradycyjnej i odtąd nie ujawniły się już ze strony katolickich teologów żadne odchylenia ani wątpliwości w tej kwestii.

 

Natomiast w protestantyzmie zyskuje nie tylko teoria częściowej, ale i ogólnej restytucji coraz więcej obrońców. Także różne protestanckie sekty szerzą tego rodzaju przekonania. Tak np. działający i u nas "Badacze Pisma św." obiecują wszystkim, którzy obecnie się nie zbawią, przy ogólnym zmartwychwstaniu jeszcze stuletni okres próby (31). Zaś wyznawcy "Polskiego narodowego katolickiego Kościoła" są wręcz uniwersalistami; głoszą bowiem wiarę "w szczęście w wieczności i zjednoczenie się z Bogiem wszystkich ludzi wszystkich pokoleń i czasów" (32).

 

Wpływ protestanckiego racjonalizmu można też zauważyć u wschodnich teologów prawosławnych. Wiadomo, że ci teologowie od szeregu wieków oskarżają Kościół katolicki o sprzyjanie herezji Orygenesa z powodu przyznawania karom czyśćcowym skutków oczyszczających. Tymczasem z nowszych prawosławnych teologów coraz liczniejsi głoszą możliwość oczyszczenia w życiu przyszłym nie tylko z grzechów powszednich, jak uczy Kościół katolicki, ale także z grzechów śmiertelnych z jedynym wyjątkiem grzechu przeciwko Duchowi Świętemu. Tak uczą z rosyjskich teologów np. Perow (33), Bjeljaew (34), Temnomjerow (35). W imieniu prawosławnych południowo-słowiańskich teologów wyznaje Stefan Zankow, profesor Uniwersytetu w Sofii: "Chociaż zdanie Orygenesa zostało przez piąty sobór ekumeniczny potępione, to jednak mało prawosławnych umie spokojnie i bezwzględnie pogodzić się z myślą, że pomimo łaski i miłosierdzia Boga na wieki istnieć mają ludzie potępieni" (36).

 

Więcej jednak zasługuje na uwagę wzmożona w ostatnim czasie w wysokim stopniu propaganda wiary w reinkarnację. Tę ideę szerzą obecnie już nie tylko jednostki, ale całe dobrze zorganizowane towarzystwa, szczególnie międzynarodowe Towarzystwo Teozoficzne, założone 1875 r. w Nowym Yorku przez Rosjankę Bławacką i Amerykanina Olcotta, które rozkrzewiło się prędko po wszystkich cywilizowanych krajach i także u nas przez różne wydawnictwa, odczyty i wykłady rozwija żywą działalność. W zalecaniu i entuzjastycznych pochwałach swej ulubionej teorii nie znają teozofowie żadnej miary. W wierze w reinkarnację upatrują oni rozwiązanie najważniejszych zagadnień religijnych, moralnych i społecznych, wyrażają nawet nadzieję, że idea ta zjedna sobie wkrótce większość myślących ludzi i stanie się ideą naszego wieku (37). W ostatnim czasie ożywiła się też u nas bardzo agitacja mnożących się zwolenników tak zwanej antropozofii, której założyciel Rudolf Steiner, występując z Towarzystwa Teozoficznego, wiarę w powtarzające się wcielenie dusz zatrzymał.

 

Niebezpieczeństwo, które z tego powodu dla czystości wiary mniej uświadomionych katolików powstaje, jest tym większe, ponieważ teozofowie i antropozofowie śmiało głoszą, że wiara w reinkarnację da się pogodzić z nauką Chrystusa, owszem, że w pierwszych wiekach wyznawaną była ogólnie przez chrześcijan. Tak twierdzi obecna prezydentka Towarzystwa Teozoficznego, Anna Besant, że "z pism niektórych Ojców Kościoła można dosyć jasnych dowodów na korzyść wiary w reinkarnację dostarczyć" (38). A Otton Penzig, profesor Uniwersytetu w Genui, nie waha się pisać, że "w pierwszych wiekach chrześcijańskiej ery nauka o reinkarnacji była powszechnie przez chrześcijan uznaną" (39).

 

Oprócz teozofów i antropozofów propaguje wiarę w reinkarnację (palingenezę) z nadzwyczajną gorliwością Wincenty Lutosławski, który także z niewzruszonym uporem obstaje przy możliwości pogodzenia swej, od Platona zapożyczonej, teorii z nauką Kościoła, a duchowieństwu zarzuca, że zwalcza doktrynę o wielości żywotów ziemskich każdego poszczególnego człowieka tylko ze względów wychowawczych i samolubnych, by nie utracić skutecznego środka dla powstrzymania barbarzyńców od grzechów i nie osłabić swej władzy nad ludem (40). Między innymi rzekomymi dowodami wysuwa Lutosławski też motywy narodowe, powołując się na to, że "palingeneza jest dogmatem całego polskiego mesjanizmu" i że "w żadnym narodzie współczesnym palingeneza tak powszechnie przyjętą nie była, jak w Polsce" (41).

 

Jeśli się zważy, że oprócz pism teozoficznych i mesjanistycznych także różne poezje i powieści, tak polskie jak i zagraniczne mniej lub więcej wyraźnie ideę reinkarnacji propagują, to nie można się dziwić objawom pewnego osłabienia, albo wprost zachwiania nawet u katolików wiary w jednorazowość życia ziemskiego i decydujące znaczenie śmierci dla wieczności człowieka. Takie objawy można niekiedy obserwować już w szkołach powszechnych, a częściej u osób dorosłych, zwłaszcza w środowiskach wielkomiejskich. Nawet u pobożnych i inteligentnych skądinąd katolików można spotkać w tym względzie bardzo mętne albo wprost fałszywe pojęcia. Niejednokrotnie dają się też słyszeć usilne prośby, by stanowisko Kościoła co do wierzeń w reinkarnację zostało jasno i gruntownie wyłożone.

 

Wobec tego staje się wysoce aktualnym napomnienie, które w aktach Soboru Watykańskiego, na końcu zamierzonej definicji sformułowano w następujący sposób: "Omnes, qui... docendi munere funguntur, per viscera Jesu Christi obtestamur, necnon eiusdem Dei et Salvatoris nostri auctoritate iubemus, ut ad hos errores e sancta Ecclesia eliminandos et purissimae fidei lucem pandendam studium et operam conferant" (42).

 

2. Nauka Kościoła

 

Długotrwały stan spokojnego posiadania objawionej nauki o eschatologicznym znaczeniu śmierci spowodował, że teologowie uważali za rzecz zbyteczną, poświęcać uzasadnieniu tej prawdy więcej czasu i miejsca. Jeszcze niektóre z dotychczas używanych podręczników, np. Hurtera (43) i Tanquerey'a (44) poprzestają na krótkich, okolicznościowych wzmiankach o tym dogmacie, inne mają osobną tezę, lecz dają tylko skąpe i często dość słabe dowody. Tymczasem obecne, wyżej skreślone warunki, domagają się bezsprzecznie osobnej, gruntownie opracowanej tezy, którą można w następujący sposób sformułować: Śmierć stanowi kres stanu pielgrzymstwa człowieka, tj. możności zapewnienia sobie wiecznego zbawienia lub jego utraty oraz możliwości zasługi i winy.

 

Chcąc ustalić stopień pewności tej tezy, spostrzegamy pewną różnicę zdań u autorów. Katschthaler (45) i Albertus a Bulsano (46) dają określenie: "spectat" albo "pertinet ad fidem", Hugon: (47) "doctrina omnino certa", Pohle: (48) "doctrina catholica", Diekamp: (49) "proxima fidei".

 

Otóż trzeba przyznać, że prawda w tezie wyrażona nie została dotychczas formalnie zdefiniowana. Takiej definicji nie można upatrywać w orzeczeniach najwyższej władzy kościelnej o wieczności kar piekielnych; albowiem orzeczenia te nie rozstrzygają kwestii, czy wszyscy umierający w grzechu śmiertelnym rzeczywiście dostają się do piekła. Prędzej można by znaleźć prawdę tę wypowiedzianą w orzeczeniach Benedykta XII (50) i Soboru Florenckiego (51), które głoszą, że dusze umierających w grzechu śmiertelnym zaraz (mox) do piekła zstępują. Lecz nie można stwierdzić intencji zdefiniowania, że to dzieje się natychmiast, bez zostawienia nawet momentu dla zbawiennej pokuty. Bezpośrednio miały wspomniane definicje na celu odrzucenie zdania, że wieczna odpłata rozpocznie się dopiero po sądzie ostatecznym. Biorąc jednak słowa definicyj w naturalnym znaczeniu, można z teologami Soboru Watykańskiego mówić, że "już we Florencji została ta nowa herezja przynajmniej równoznacznie (saltem aequipollenter) potępiona" (52).

 

Atoli wiadomo, że prawda w tezie zawarta, chociaż dotąd nie została formalnie zdefiniowana, może być dogmatem we właściwym tego słowa znaczeniu, tj. przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wszak według znanego orzeczenia Soboru Watykańskiego "fide divina et catholica" należy wierzyć nie tylko "quae solemni iudicio", ale też "ea omnia... quae... ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur" (53).

 

Otóż Jungmann (54), Billot (55), Beraza (56), Michel (57) sądzą, że prawda, iż śmierć stanowi kres stanu pielgrzymstwa, należy do takich dogmatów. Tego zdania byli też teologowie Soboru, albowiem w swych adnotacjach piszą: "Mortem esse viae nostrae, id est status, in quo mereri et demereri possumus, terminum, in universali praedicatione et doctrina Ecclesiae tam manifeste continetur, ut ad stabiliendum dogma nulla alia probatione opus esset" (58). Dlatego też zaprzeczenie tej prawdy, chociaż w złagodzonej formie, uznają za herezję: "Errorem sub restrictiori forma, – scilicet quorundam peccatorum mortalium expiationem et remissionem post mortem sperari posse – esse haereticum, nequit esse dubium" (59). Przy tym wskazują wspomniani teolodzy na Sobór Trydencki, który naucza (60), że warunkiem osiągnięcia żywota wiecznego jest zejście z tego świata w stanie łaski, oraz, że każdy grzech śmiertelny pociąga za sobą utratę łaski poświęcającej (61).

 

Co do dusz dostających się do czyśćca pewnym jest na podstawie potępienia pewnych błędów Lutra, że także dla tych dusz skończył się stan pielgrzymstwa, gdyż nie mogą łaski poświęcającej, która im zapewnia żywot wieczny, ani utracić ani pomnożyć (62).

 

Chociaż mimochodem wypada zaznaczyć, co wprawdzie samo przez się jest jasnym, że tezę należy rozumieć o prawie ogólnym "secundum ordinationem Dei communem", jak się wyraża Benedykt XII (63), albowiem nie można wątpić, że w drodze wyjątku, np. w razie cudownego przywrócenia do życia, przedłużenie stanu pielgrzymstwa jest możliwe.

 

3. Nauka Pisma Świętego

 

Pismo św. nie tylko głosi, że życie człowieka na ziemi jest pielgrzymką do domu wieczności (64), lecz także, że Bóg naznaczył tej pielgrzymce pewien kres i że tym kresem jest moment śmierci; że wskutek tego od stanu, w jakim śmierć człowieka spotka, zależy jego wieczny los, wieczne jego szczęście lub nieszczęście, jako też stopień jednego lub drugiego.

 

Prawdę tę wypowiadają natchnieni pisarze najpierw pośrednio, przez usilne napomnienia do pełnienia dobrych, zbawiennych uczynków, zanim śmierć nas zaskoczy. Takie napomnienia znajdujemy już w Starym Testamencie, szczególnie w księdze Eklezjastyka, np. 4, 33: "Za sprawiedliwość walcz... aż do śmierci", 17, 26: "Nie trwaj w błędzie bezbożnych, przed śmiercią wysławiaj Boga". Niekiedy wyraźnie podana jest racja, że w dniu śmierci nastąpi odpłata, albo, że w życiu przyszłym pełnienie takich uczynków będzie niemożliwe. Eklezjastyk 11, 28: "Łatwo jest u Boga w dzień śmierci zapłacić każdemu według uczynków jego", Eklezjastes 9, 10: "Cokolwiek czynić może ręka twoja, ustawicznie czyń, bo ani dzieła, ani rozumu, ani mądrości, ani umiejętności nie będzie w otchłani, dokąd się ty śpieszysz". Na te dwa ostatnie teksty powołują się też teologowie Soboru Watykańskiego, przytaczając tłumaczenie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego (65).

 

Krytyczna uwaga wskazana jest co do jednego tekstu, który bardzo często, i to nie tylko w pismach popularnych, lecz także w podręcznikach dogmatyki przytaczany bywa, chociaż za dowód biblijny w ścisłym znaczeniu służyć nie może, mianowicie: Eklezjastes 11, 3: "Jeśli upadnie drzewo ku południu albo ku północy, na którymkolwiek miejscu upadnie, tam będzie".

 

Wprawdzie już św. Hieronim (66), a poniekąd już św. Grzegorz Cudotwórca (67), od którego posiadamy najstarszy komentarz do księgi Eklezjastesa, stosuje te słowa do śmierci człowieka, a Olympiodor powołuje się na to, że w Piśmie św. drzewo oznacza niejednokrotnie człowieka, południe zaś miejsce jasne, a północ miejsce ciemne (68); lecz nie można wykazać, że w tym znaczeniu są te wyrazy na tym miejscu użyte. Nowsi egzegeci utrzymują stanowczo, że według kontekstu autor chciał tylko powiedzieć, że są pewne złe wypadki, których następstw naprawić nie można, przed którymi zatem zabezpieczyć się należy, a jako przykład wymienia upadek drzewa, który, gdy nastąpił, nie może być odmieniony (69). Rzeczywiście temu tłumaczeniu trudno odmówić słuszności. O ile jednak skądinąd wiadomo, że ze śmiercią człowiek przechodzi w stan niezmienny, to wolno bezwątpienia przykładu o upadku drzewa używać dla uzmysłowienia śmierci, zwłaszcza nagłej i jej następstw. Teologowie Soboru Watykańskiego wymieniają ten tekst z dodatkiem: "cum interpretatione Patrum" (70).

 

Z Ewangelij przytaczają już Ojcowie najczęściej trzy teksty, w których Zbawiciel prawdę o decydującym znaczeniu śmierci ze względu na jej praktyczną doniosłość przypomina.

 

Przystępując do cudownego uleczenia ślepego od urodzenia, powiedział Chrystus: "Mnie trzeba pełnić dzieła tego, co mnie posłał, dopóki dzień jest; przychodzi noc, w której nikt nie może działać" (71). W tych słowach widocznie życie ziemskie porównane jest z dniem pracy, podczas którego pewne zadanie spełnione być powinno, a w razie opuszczenia, gdy dzień się skończy i nadejdzie noc, już nie może być dopełnione. Nadejście takiej nocy zapowiada Boski Mistrz dla wszystkich.

 

Tę samą prawdę wykłada Chrystus w przypowieści o dziesięciu pannach, gdzie życie ziemskie przedstawia jako czas, w którym trzeba przygotować lampy i napełnić oliwą. Głupie panny, które tego w swoim czasie nie uczyniły, znalazły drzwi w domu oblubieńca zamknięte i żadnymi prośbami nie mogły dopuszczenia do udziału w godach weselnych uzyskać (72).

 

Podobnie w przypowieści o bogaczu i Łazarzu los obydwóch został zaraz po śmierci nieodwołalnie rozstrzygnięty. Bogacz, który natychmiast pochowany był w piekle, nie otrzymał najusilniejszymi prośbami żadnej ulgi w swych cierpieniach (73).

 

Opisując sąd ostateczny, mówi Chrystus, że wszyscy ludzie będą albo do wiecznego żywota przyjęci, albo na wieczne męki skazani według tego, czy podczas życia ziemskiego uczynki miłosierdzia pełnili, albo je opuścili (74).

 

Podobnie zaręcza św. Paweł, że wieczna odpłata będzie wymierzona według uczynków w ciele spełnionych: "Wszyscy musimy się okazać przed sądową stolicą Chrystusa, aby każdy odebrał własne sprawy ciała, według tego, co uczynił, albo dobre, albo złe" (75). Nadto określa Apostoł stale życie doczesne jako czas pracy, zasiewu, walki, a życie przyszłe jako czas odpoczynku, żniwa, odpłaty i napomina do pilnego korzystania z czasu zasiewu, ponieważ ten czas nieodwołalnie się skończy: "Nie błądźcie: nie da się Bóg z siebie naśmiewać. Albowiem co będzie człowiek siał, to też będzie żął... Dobrze czyniąc nie ustawajmy, albowiem czasu swego żąć będziemy nie ustawając. A przeto póki czas mamy, czyńmy dobrze" (76).

 

Równocześnie z możliwością zbawiennej pracy skończy się też niebezpieczeństwo utraty wiecznego zbawienia, albowiem dla osiągnięcia żywota wiecznego wystarczy wytrwanie w wierności dla Chrystusa i łasce Bożej aż do śmierci: "Kto wytrwa aż do końca, ten będzie zbawiony" (77). "Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec żywota" (78).

 

Wreszcie można wskazać na te tak częste upomnienia z ust Chrystusa i Apostołów do czuwania i pilnego gotowania się na śmierć, ze względu na niepewność dnia i godziny, kiedy nastąpi (79). Albowiem te przestrogi tylko wtedy są prawdziwie zrozumiałe i uzasadnione, jeśli ze śmiercią czas próby na zawsze się kończy, jeśli śmierć jest momentem, od którego zależy wieczność.

 

4. Nauka Ojców Kościoła

 

Ojcowie Kościoła mówią o decydującym znaczeniu śmierci jako o prawdzie ogólnie znanej, którą ze względu na jej życiową doniosłość zawsze w pamięci mieć należy. Za przykładem Pisma św. także Ojcowie w pierwszym rzędzie przypominają praktyczne wnioski z tej prawdy wypływające co do korzystania z życia ziemskiego dla zapewnienia sobie wiecznego zbawienia. Przy tym jednak, by swe napomnienia uczynić tym skuteczniejszymi, częstokroć wyraźnie dodają, że z chwilą śmierci zbawienny czas się kończy.

 

Już nieznany autor listu, przypisywanego św. Klemensowi Rzymskiemu, z połowy drugiego wieku, zachęca do korzystania z obecnego czasu dla nawrócenia się do Boga i zgładzenia grzechów przez szczerą pokutę, ponieważ tylko dopóki na tym świecie w ciele żyjemy, mamy możliwość naprawienia grzechów i wyleczenia się z nich. "Póki żyjemy na ziemi, czyńmy pokutę, bo jesteśmy jak glina w ręku mistrza... Póki żyjemy na tym świecie ciałem okryci, żałujmy z całego serca za wszystko zło, któreśmy popełnili, by od Pana dostąpić zbawienia, póki czas do pokuty mamy. Albowiem skoro świat opuścimy, tam już więcej ani wyznawać, ani pokuty czynić, nie możemy... Póki mamy czas do wyleczenia się, powierzmy się Bogu-Lekarzowi i dajmy Mu za to zapłatę. Jaką? Pokutę z serca szczerego" (80).

 

Św. Justyn uczy stanowczo, że ci, którzy przed śmiercią nie uwierzą w Chrystusa, i tak samo ci, co wprawdzie Weń uwierzyli, ale później Go odstąpili, jeśli przed śmiercią się nie nawrócą, zbawienia nie dostąpią. Do nich stosuje nieprzechowane w Ewangeliach "powiedzenie Pana": "W jakim stanie was pochwycę, w takim też sądzić będę" (81). Gdy nastąpi przyjście Chrystusa, grzesznicy na próżno pokutować, na próżno płakać będą, albowiem już nie będą wysłuchani (82). Niesprawiedliwi zasądzeni będą na "karę wieczystą, a nie tylko tysiąc lat trwającą, jak mówi Platon" (83).

 

Św. Ireneusz wykazując w dłuższych wywodach fałszywość teorii Karpokratesa o wielokrotnym wcielaniu się dusz w celu oczyszczenia się z grzechów, zaznacza jasno, że człowiek tylko raz żyje na ziemi i że to jednorazowe życie decyduje o wieczności. Ci, pisze, którzy podczas krótkiego życia ziemskiego okazali się za ten dar wdzięcznymi względem Boga, dostąpią wiecznego szczęścia; ci zaś, którzy podczas tego krótkiego życia byli niewdzięcznymi względem Tego, który im to życie dał, będą sprawiedliwym wyrokiem wiecznego szczęścia pozbawieni. Z przypowieści o bogaczu i Łazarzu wiadomo, że już przed sądem ostatecznym otrzyma każda dusza odpowiednie sobie miejsce (84).

 

Kiedy z powodu licznych odstępstw od wiary, jakie nastąpiły wśród okrutnych prześladowań za Decjusza, zbawienie wielu było narażone, z jednej strony przez zbytnią surowość zwierzchników kościelnych, a z drugiej strony z powodu lekkomyślności upadłych, św. Cyprian widział najskuteczniejszy środek zaradczy w przypominaniu jednym i drugim, że tylko dopóki człowiek żyje na ziemi może przez szczerą pokutę grzechy swoje zgładzić. Wezwanie skierowane do kapłanów, by wszystkich zgłaszających się dopuścić do pokuty kościelnej motywuje tym, że w przyszłym życiu zbawienna pokuta będzie niemożliwa (85). Samych zaś grzeszników zachęca do wyznania swych win, dopóki na tym świecie żyją, póki spowiedź ich może być przyjęta, póki zadośćuczynienie Bogu przyjemne jest (86). Po wyjściu z tego świata nie będzie więcej miejsca na pokutę, ani na skuteczne zadosyćuczynienie. Tutaj życie albo się traci albo się zachowuje, tutaj zabezpiecza się wieczne zbawienie przez służbę Bożą i owocną wiarę (87).

 

Pośrednim potwierdzeniem powszechności wiary w definitywne zamknięcie okresu pielgrzymstwa z chwilą śmierci są wspomniane już poważne obawy, jakie sam Orygenes z powodu swej hipotezy odczuwał, oraz sprzeciw, jaki ona nawet w szkole Aleksandryjskiej wywołała (88).

 

Jako obrońców teorii Orygenesowskiej wymieniano z wybitniejszych teologów, oprócz św. Grzegorza z Nyssy, tylko Didyma Ślepego i Ewagriusza z Pontu; lecz i to niewiadomo, czy słusznie, albowiem w pismach ich, o ile się do naszych czasów przechowały, tego błędu znaleźć nie można (89).

 

Św. Grzegorz z Nazjanzu, któremu zarzucano niepewność co do wieczności kar piekielnych (90), mówi bez wahania, że ci, którzy na podobieństwo głupich panien, czas życia lekkomyślnie zmarnowali, żadnymi prośbami nie osiągną dopuszczenia na gody niebieskie (91), że po śmierci nie ma lekarstwa na grzechy (92), że w piekle jest tylko kara, a nie oczyszczenie, ani poprawa (93).

 

Św. Atanazy nie tylko wielokrotnie określa kary piekła jako wieczne, ale zaręcza też, że z piekła nie ma wybawienia (94), że po śmierci nie ma zbawiennej pokuty (95).

 

Według św. Bazylego jest prawdą oczywistą, że po tym życiu niemożliwa jest pobożność, której by należała się nagroda (96), albowiem Bóg w swej dobroci dał nam czas obecny dla spełniania tego, przez co Jego łaskę sobie zjednać można, jak wynika z Mt. 25, 1 nn.; Łk. 16, 19 nn.; II Kor. 6, 2; Gal. 6, 10 (97). Czas obecny jest czasem pokuty i przebaczenia grzechów; w przyszłym życiu będzie sprawiedliwy sąd i odpłata (98). Tym, którzy Ducha Świętego przez swe grzechy zasmucili, albo z otrzymanych darów nie zrobili dobrego użytku, będzie odebrane, co otrzymali. Duch Święty oddali się całkiem od duszy, która Jego łaskami wzgardziła, i z tego powodu nie ma w piekle nikogo, kto by Boga chwalił, ponieważ brak tam pomocy Ducha Świętego (99). Po śmierci można dostąpić oczyszczenia przez ogień tylko z grzechów, które były przez spowiedź odkryte i wysuszone jako siano (100).

 

Św. Cyryl Jerozolimski wykłada katechumenom jako jedną z podstawowych prawd, że grzech nieodpokutowany ściąga na człowieka wieczną karę (101). Ponieważ na pokutę naznaczony jest tylko czas obecnego życia, dlatego ci, którzy w grzechach z tego świata zejdą, już nie będą mieli możliwości pokuty i nigdy nie będą Bogu dziękować, lecz tylko płakać (102).

 

Także najstarszy syryjski Ojciec Kościoła, Afraates, wyznaje jasno wiarę w niezmienność moralnego stanu i losu duszy odłączonej od ciała. "To, co powiedział Abraham bogaczowi: Wielka przepaść jest pomiędzy nami i wami, ani nikt z was nie przyjdzie do nas, ani z nas do was, pokazuje, że po śmierci i zmartwychwstaniu nie będzie żadnej pokuty. Ani bezbożni się nie odmienią i do Królestwa nie wejdą, ani sprawiedliwi więcej grzeszyć nie będą, by pójść na męki" (103).

 

Św. Efrem wzywa do "zmazania długów i zniszczenia ksiąg naszych grzechów" (104) ponieważ "jak pewnym jest, że dopóki obecne życie trwa, wszyscy mogą prosić o przebaczenie swych grzechów, tak nie będzie to po śmierci nikomu więcej dane" (105). Mniemanie, że Bóg jeszcze na sądzie grzesznikom okaże miłosierdzie, uważa św. Doktor za pokusę szatańską i poleca, z przypowieści o bogaczu i Łazarzu oraz o dziesięciu pannach przekonać się, że w dniu sądu nie ma miłosierdzia dla bezbożnych, którzy nie czynili pokuty i lamp swych nie napełnili oliwą przebaczenia (106).

 

Szczególnie często przypomina św. Jan Złotousty swoim słuchaczom, że ze śmiercią kończy się możliwość zbawiennej pokuty. W homilii o Łazarzu zachęca do pogodzenia się z nieprzyjaciółmi, naprawienia obmowy i innych grzechów, ponieważ: "jak długo jesteśmy tutaj, mamy wspaniałą nadzieję, skoro jednak tam (do piekła) się dostaniemy, już nie możemy się nawrócić, ani popełnionych grzechów zgładzić" (107). W homilii zaś o pokucie przyrównuje życie ziemskie do zapasów na arenie i mówi: "Przyjdzie czas, kiedy teatr świata będzie rozebrany, wtedy nikt więcej walczyć nie będzie; po zakończeniu tego żywota nie ma okazji kupna; po rozwiązaniu teatru nie można zdobyć wieńca. Teraz jest czas pokuty, wtedy sądu; teraz czas walki, wtedy koronowania; teraz czas cierpień, wtedy odpłaty. Zanim dusza twa wynijdzie z tego świata, wzbudź żal i nawróć się, aby po śmierci lekarstwo pokuty nie stało się bezużyteczne; albowiem tu na ziemi pokuta ma wielką moc, której w piekle więcej nie posiada" (108). Gdzieindziej dodaje: "Skoro znajdziemy się na tamtym świecie, nie pomoże nam żaden żal, chociażby był niezmiernie wielki" (109). Z przypowieści o bogaczu i o pannach wykazuje, że zmarli grzesznicy rzeczywiście mają żal, lecz bezskuteczny. "Bogacz ów wyznawał swe grzechy i żałował za nie, lecz nic mu to nie pomogło, ponieważ było to poniewczasie" (110).

 

Św. Epifaniusz zwraca uwagę na to, że według Ewangelii ani Łazarz nie mógł przejść do bogacza, ani bogacz do Łazarza, z czego wypływa, że po śmierci wykluczone jest tak przejście ze stanu grzechu do stanu sprawiedliwości, jak i ze stanu sprawiedliwości do stanu grzechu (111).

 

Św. Cyryl Aleksandryjski przytacza słowa Chrystusa z Ewangelii św. Jana 9, 4 i tłumaczy je w następujący sposób: "Dniem nazywa tu (Zbawiciel) czas życia w ciele, a nocą dzień śmierci. Albowiem ponieważ dzień poświęcony jest działaniu, a noc snu i wypoczynkowi, dlatego czas życia, kiedy należy dobre uczynki pełnić, nazywa dniem, a nocą czas snu, w którym od wszelkich dzieł się wypoczywa" (112).

 

Św. Jan Damasceński mówi, że "śmierć sprowadza te same następstwa dla ludzi, jakie miał upadek dla aniołów. Jak dla aniołów po upadku nie ma pokuty, tak samo i dla ludzi po śmierci" (113).

 

Nie mniej jasną jest nauka Ojców Zachodniego Kościoła z wieku czwartego i następnych.

 

Laktancjusz, jakkolwiek utrzymywał, że odpłata tak dla sprawiedliwych jak i grzeszników rozpocznie się dopiero po sądzie ostatecznym, przyznawał jednak, że już śmierć decyduje o wiecznym losie człowieka. Oświadcza bowiem, że "śmierć musi być oceniona według uczynków ubiegłego życia. Jeśli życie spędzone było na służbie Bożej, to śmierć nie jest złem, bo jest tylko przejściem do nieśmiertelności; jeśli nie, to jest złem, ponieważ wydaje na wieczne męki" (114).

 

Podobnie św. Hilary uważa śmierć za coś strasznego, jeśli się umiera, nie otrzymawszy od Chrystusa odpuszczenia grzechów; wtedy bowiem powrót do domu Ojca jest niemożliwy (115). Po śmierci nie można się więcej nawrócić; albowiem "wychodząc z tego świata, wyzuwamy się równocześnie z prawa woli, tj. swobodnego użytku wolnej woli. Wtenczas bowiem jest już według zasług uprzedniego życia los wiecznego pokoju albo wiecznej kary zadecydowany" (116).

 

Św. Hieronim, który naraziwszy się w młodszych latach na zarzut zbytniego poddania się wpływom Orygenesa, potem energicznie przeciwko temu się bronił, przyznaje się wielokrotnie w sposób bardzo jasny do wiary w decydujące znaczenie śmierci. W tym sensie tłumaczy on, już wyżej wspomniane, teksty z księgi Eklezjastesa 9, 4 nn. i 11, 3 (117). W komentarzu do proroctw Joela zauważa, że "dniem Pańskim dla każdego poszczególnego człowieka jest dzień sądu albo dzień wyjścia duszy z ciała. Albowiem co w dniu sądu nastąpi dla wszystkich, to dla pojedynczych ludzi spełni się w dniu śmierci" (118). W komentarzu zaś do Izajasza pisze: "Gdy nadejdzie dzień śmierci albo sądu, wtedy spełni się, co czytamy w szóstym Psalmie: W piekle któż będzie Ciebie wysławiał? Nie jest to bowiem czas pokuty, lecz kary" (119). W objaśnieniach do listu św. Pawła do Galatów nazywa życie ziemskie czasem zasiewu, w którym można siać wedle woli, co ze śmiercią się skończy, gdyż wtedy zacznie się noc, gdzie według słów Chrystusa nikt nie będzie mógł działać (120).

 

Św. Ambroży przestrzega grzesznika, że "jeśli z tego żywota zabierze ze sobą ciężkie grzechy, to na tamtym świecie nie będzie zażywać spokoju" (121). Po śmierci bowiem nie ma żadnego lekarstwa dla nawrócenia (122). Po śmierci zawsze ci sami będziemy, jakimiśmy byli (123). Chociaż z tego powodu potępieni zawsze trwać będą w swych grzechach, nie staną się oni jednak winnymi nowych grzechów. Święty biskup mediolański wypowiada to jaśniej, niż inni Ojcowie. Nie waha się bowiem twierdzić, że "gorzej jest w grzechu żyć, niż w grzechu umrzeć; albowiem bezbożny pomnaża, dopóki żyje, swoje grzechy; skoro zaś umrze, przestaje grzeszyć" (124). "Gdy umierają grzesznicy, którzy nie chcieli się grzechów wyrzec, przychodzą oni wbrew swej woli do końca, nie natury, lecz winy, aby już więcej nie grzeszyli" (125).

 

Tę samą myśl wypowiada św. Augustyn, kiedy mówi, że zbawieni nie mają woli, a potępieni możności grzeszenia (126). Poza tym wielki biskup Hippony nie tylko wykazuje gruntownie fałszywość teoryj o wielokrotnym wcielaniu się, oraz o pośmiertnej restytucji i o wiecznym kołowaniu dusz (127); lecz z największą stanowczością odrzuca też myśl o wszelkim innym przedłużeniu możliwości nawrócenia i zasługi poza moment śmierci. "Dzień śmierci, tak głosi Augustyn, jest dla każdego dniem ostatnim" (128). "Niech nikt nie spodziewa się, że będzie mógł to, co tu zaniedbał, po śmierci u Boga sobie wysłużyć" (129). "Po złożeniu tego ciała nadaremnie będzie człowiek pragnął tego, czego w tym ciele nie nabył" (130). Z chwilą śmierci zaczyna się noc, w której nikt nie może pracować, lecz tylko otrzymać odpłatę. Z nastaniem tej nocy ów bogacz z Ewangelii na próżno żałował, wyznawał, na próżno chciał dobrze czynić, nie został wysłuchany, nie otrzymał żadnej ulgi (131). Podobnie owe panny, które nie napełniły swoich lamp w właściwym czasie oliwą, zastały drzwi zamknięte i na próżno dopraszały się ich otwarcia, ponieważ minął czas miłosierdzia i nastał czas sądu (132). Po śmierci doznają miłosierdzia, odpuszczenia kar i pomocy ze strony żyjących jedynie te dusze, które za życia sobie na to zasłużyły (133).

 

Najobszerniej z wszystkich Ojców Kościoła zajmował się obchodzącą nas kwestią św. Fulgencjusz z Ruspe, który w osobnym dziele dał odpowiedź na pytanie: Czy Bóg wszechmocny ludziom tylko w tym życiu, lub też jeszcze i w przyszłym przebacza? (134). W tymże dziele największy ten teolog szóstego wieku udowadnia w 22 rozdziałach następujące zasady: Tylko nasze obecne życie jest drogą do celu. Kto dopóki na tej drodze się znajduje, nie przyjmie słowa Bożego, nie otrzyma odpuszczenia grzechów, lecz wieczną karę (135). Tylko w obecnym życiu można zbawienie zdobyć; w przyszłym zaś otrzymuje się jedynie odpłatę, stosownie do swych uczynków (136). Od końca tego życia zależy początek przyszłego i wieczność (137). W błędzie jest każdy, kto sądzi, że będzie przy przyszłej odpłacie zbierał, czego w tym życiu nie zasiał (138). Zależnie od tego, w jakiej wierze śmierć każdego człowieka zastanie, taką otrzyma on wieczną odpłatę (139).

 

Zamykający poczet zachodnich Ojców Kościoła św. Grzegorz Wielki przypomina w swych pismach bardzo często decydującą o wieczności doniosłość śmierci, przytaczając liczne cytaty z Pisma św., przede wszystkim znane klasyczne teksty z Ewangelii, z których wysnuwa praktyczny wniosek: "Ponieważ czas śmierci nam jest nieznany, a po śmierci działać nie możemy, trzeba nam usilnie z czasu danego przed śmiercią korzystać" (140).

 

5. Łączność z innymi dogmatami i praktyką Kościoła

 

Dla postawienia tezy we właściwym świetle niezbędne jest chociażby naszkicować dowód "ex analogia fidei" przez wykazanie, jak omawiany dogmat ściśle się łączy z innymi prawdami wiary, mianowicie przede wszystkim z nauką o odkupieniu, o rozdawnictwie łaski, warunkach zasługi, konieczności przynależenia do Kościoła, o zdolności i konieczności przyjmowania sakramentów, o sądzie szczegółowym i natychmiastowym wykonaniu jego wyroku, o właściwościach nieba, czyśćca i piekła. Przez to uświadomi się słuchaczom, że koncepcje restytucji i reinkarnacji nie sprzeciwiają się tylko jednej pojedynczej, mniej lub więcej pewnej teologicznej pozycji, jak nieuświadomieni często sądzą, lecz że stoją w rażącej sprzeczności do całego szeregu dogmatów i nawet całego systemu prawd wiary chrześcijańskiej, że zatem wszelkie sympatyzowanie z ideą pośmiertnej restytucji czyli przywrócenia do łaski Bożej w jakiej bądź formie, czy to jako przyjęcie możliwości nawrócenia się w stanie bezcielesnym, albo w nowej inkarnacji zdradza niebezpieczne osłabienie wiary albo karygodną nieznajomość podstawowych dogmatów chrystianizmu.

 

Na uwagę zasługuje też potwierdzenie, jakie dogmat o eschatologicznym znaczeniu śmierci znajduje w praktyce Kościoła. Przeświadczenie o decydującym znaczeniu śmierci ujawniają najpierw modlitwy, o szczęśliwą śmierć i o wytrwanie w dobrem aż do śmierci, jakie Kościół wiernym zaleca i sam w swej oficjalnej liturgii często do Boga zanosi. Tego samego przekonania dowodzi troskliwość, jaką Kościół chorych, zwłaszcza umierających zawsze otaczał, oraz ustawodawstwo kościelne, nakazujące duszpasterzom spieszyć z duchowną pomocą niebezpiecznie chorym, nawet z narażeniem własnego życia, i udzielające względem umierających wszystkim kapłanom nieograniczonej jurysdykcji, aby, jak się wyraża Sobór Trydencki, z powodu nieotrzymania rozgrzeszenia nikt nie zginął (141).

 

6. Stosunek do rozumu

 

Teologowie przyznają ogólnie, iż czysto rozumowo nie można w sposób ścisły udowodnić, że ze śmiercią możliwość zasługi i winy bezwzględnie skończyć się musi. Trzeba więc wyznać, że ustanowienie takiego porządku, zwłaszcza gdy chodzi o porządek nadprzyrodzony, ostatecznie zależało od wolnej woli Boga. Lecz można jasno wykazać, że właśnie ten porządek, jaki Bóg ustanowił, jest bardzo stosowny i w wysokim stopniu odpowiada tak doskonałości Bożej, jak i naturze człowieka.

 

Najpierw trzeba uznać za bardzo stosowne, że Bóg w ogóle ustanowił pewien kres dla próby, poprawy i zasługi człowieka. Inaczej bowiem człowiek nie upodobniłby się nigdy do Boga w Jego wiecznym spokoju i niezmiennej doskonałości. Tylko z panteizmem, z ideą boga podlegającego nieustannym zmianom i nieosiągającego nigdy stanu bezwzględnej doskonałości, zgadza się idea stworzenia nie dochodzącego nigdy do ostatecznego pozytywnego celu.

 

Wielce stosownie naznaczył Bóg człowiekowi właśnie chwilę śmierci jako kres zasługi i winy. Skoro bowiem natura człowieka składa się z duszy i ciała i nie tylko sama dusza, lecz także ciało do zasług i win się przyczynia, stosownym jest, by możliwość ta trwała tak długo, jak długo istnieje całość natury ludzkiej, a skończyła się, kiedy integralny podmiot zasługi istnieć przestaje, co ma miejsce w chwili odłączenia duszy od ciała.

 

Ten porządek stanowi też najodpowiedniejszą sankcję prawa moralnego. Albowiem, gdyby czas próby ze śmiercią się nie kończył, ludzie byliby zbytnio skłonni do odkładania trudniejszych obowiązków, poprawy i pokuty, zwłaszcza za grzechy zmysłami popełnione, do życia przyszłego, bezcielesnego, co spowodowałoby najszkodliwsze następstwa, tak dla poszczególnych osób, jak i dla całego społeczeństwa ludzkiego (142).

 

Przeciwko dogmatowi o eschatologicznym znaczeniu śmierci najczęściej podnoszony jest zarzut, że krótki czas jednego żywota ziemskiego nie może wystarczyć, by człowiek doszedł do możliwej doskonałości, ani nie może decydować o całej wieczności; to wydaje się bowiem nie do pogodzenia ze sprawiedliwością, a zwłaszcza z dobrocią Bożą (143). Na tę trudność można najpierw dać następującą odpowiedź formalną: Chociażby życie ziemskie człowieka trwało o wiele dłużej, chociażby dusza wcielała się wielokrotnie, chociażby czas próby trwał liczne wieki, to w razie ustanowienia jakiegokolwiek kresu nie byłoby żadnej równomierności w stosunku do wieczności. Lecz zarzut upada całkowicie, gdy zważymy, że Bóg daje każdemu człowiekowi przez nadprzyrodzoną pomoc prawdziwą możliwość zbawienia się, co jest prawdą objawioną, i że właśnie w ustanowieniu takiego porządku, iż człowiek w krótkim czasie może zapewnić sobie wieczne szczęście, widziano zawsze szczególny dowód dobroci i miłosierdzia Bożego. Nadto nauka Kościoła uznaje, jak wiadomo, możliwość oczyszczenia w życiu przyszłym z niedoskonałości i grzechów powszednich.

 

Inny zarzut bywa skierowany przeciwko niezmienności pośmiertnego stanu człowieka. Niezmienność musi powodować stagnację, martwotę, zanik życia; albowiem życie, to ruch i rozwój. Człowiek posiada nieskończoną możliwość rozwoju; powinien ją więc realizować; w tym, tj. w dążeniu do prawdy i wszechstronnej doskonałości jest prawdziwe szczęście człowieka. Sławnym stał się Lessing przez oświadczenie, że jeśliby mu dano do wyboru całą prawdę lub ustawiczne czynne dążenie do prawdy, nawet z warunkiem wiecznego błądzenia, to wybrałby to dążenie. Z podobnego usposobienia chlubi się wielu nowoczesnych myślicieli.

 

W odpowiedzi na ten zarzut należy najpierw wyjaśnić, że katolicka nauka nie przypisuje duszy odłączonej od ciała bynajmniej całkowitej niezmienności, lecz tylko zasadniczą, mianowicie co do wyboru ostatecznego celu. A posiadanie tego celu według katolickiego pojęcia nie jest bynajmniej całkiem bierne, lecz polega na bezpośrednim poznaniu i odpowiedniej miłości Boga; więc na najintensywniejszych czynnościach życiowych, odpowiadających całej pojemności, wszystkiemu naturalnemu i nadnaturalnemu uzdolnieniu duszy. Znakomicie wyjaśnia św. Augustyn, jak te najdoskonalsze czynności mogą w duszy istnieć, równocześnie ze stanem spokoju i słodkiego wypoczynku, ponieważ nie doznają żadnej przerwy i nie są połączone z żadnym trudem ani troską (144).

 

Zaś zdanie, że dążenie do prawdy i dobra jest rzeczą doskonalszą i daje więcej szczęścia niż posiadanie, już Arystoteles trafnie zbijał, przeciwstawiając mu twierdzenie wprost przeciwne. "Jasnym jest, powiada Stagiryta, że zadowolenie tych, którzy są w posiadaniu prawdy, większe jest, aniżeli tych, którzy jej dopiero szukają" (145). "Gdyby natura jakiejś istoty była prosta (niezłożona), to dla niej byłaby zawsze jedna i ta sama czynność najprzyjemniejszą. Dlatego Bóg używa zawsze jednej prostej uciechy. Albowiem istnieje nie tylko czynność ruchu, czyli zmienności, lecz też czynność niezmienności i istota zadowolenia zawiera się więcej w spokoju, niż w ruchu. Jeśli poeta zmianę nazywa rzeczą najsłodszą, to pochodzi to z pewnej niedoskonałości ludzkiej natury. Albowiem jak łatwo zmienny człowiek jest najgorszym, tak samo i zmienna natura, ponieważ nie jest prostą i taką, jaką być powinna" (146). W ten sam sposób zapatrują się na tę kwestię dwaj najwięksi chrześcijańscy geniusze, św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Święty biskup Hippony, który sam tyle czasu poświęcił poszukiwaniu prawdy, powiada: "Pożałowania godni są ludzie, którzy pragną ciągle czegoś nowego, a względem poznanej prawdy są obojętni; którzy wolą się uczyć, niż wiedzieć; podczas gdy wiedza jest celem uczenia się i zwycięstwo celem walki" (147).

 

7. Wartość dla życia

 

Ponieważ nowoczesne kierunki myślenia zwykły wszystko oceniać według wartości życiowej, jednym z najpilniejszych zadań teologii w naszych czasach jest wykazanie, jaką wartość mają w tym względzie dogmaty kościelne; a to zadanie jest tym ważniejsze, im większe uprzedzenia przeciwko pewnej prawdzie wiary się ujawniają.

 

Otóż wartość dogmatu o decydującym znaczeniu śmierci polega najpierw na tym, że uczy zapatrywać się na życie ziemskie serio; że poucza o wartości tego życia i daje skuteczną pobudkę do dobrego z niego korzystania, powstrzymuje od złego i zachęca do gorliwego pełnienia dobrych uczynków. "Trzeba pracować, dopóki czas jest, bo przyjdzie noc, gdzie nikt działać nie może". Prawo to, zanim jeszcze formalnie umieszczone zostało w depozycie wiary, wywierało zbawienny wpływ na ludzkość. Odkąd zaś Syn Boży, stawszy się człowiekiem, zastosował je do siebie i uroczyście światu ogłosił, stało się ono jednym z najskuteczniejszych czynników, pobudzających do niestrudzonej pracy, do wytężenia wszystkich sił i wykorzystania każdej chwili.

 

Po wtóre dogmat ten jest źródłem pociechy w trudach i cierpieniach, tak fizycznych, jak i moralnych, przez to, że nas upewnia, iż one wszystkie przeminą i nie mogą być porównane z nagrodą, zgotowaną nam w życiu przyszłym, którego śmierć jest bramą. Wiara ta uwalnia też od zbytniego lęku przed śmiercią, owszem pozwala jej wyczekiwać z utęsknieniem, jak świadczy o sobie św. Paweł, pisząc do Filipensów (1, 23. 21): "Pragnę być rozwiązanym... bo dla mnie umrzeć jest zyskiem". Ojcowie Kościoła wykazują obszerniej, dla jakich powodów śmierci pragnąć można i należy. Św. Ambroży napisał nawet osobny traktat "O dobru śmierci" (148). Podobnie św. Augustyn wzywa do dziękowania Bogu za ustanowienie takiego porządku, że życie nasze ziemskie trwa krótko i dzień jego ostatni nam jest nieznany (149).

 

Więc nauka, że śmierć stanowi kres naszego pielgrzymstwa, nie jest bynajmniej wymysłem ludzkim, przez ludzi stworzonym środkiem moralnego terroru, lecz prawdą objawioną przez Boga, dogmatem równocześnie kojącym i pobudzającym, uzdalniającym do wielkich, nawet heroicznych czynów, jakimi odznaczali się po wszystkie czasy prawdziwi chrześcijanie, a przede wszystkim święci męczennicy i wyznawcy.

 

Ks. Alojzy Bukowski T. J.

 

Wniebowstąpienie Pana Jezusa. Sąd Ostateczny. Zesłanie Ducha Świętego. Tryptyk Fra Angelico.

 

–––––––––––

 

 

Ks. Alojzy Bukowski T. J., Najbardziej aktualny dogmat eschatologiczny: Śmierć kresem pielgrzymstwa człowieka. Włocławek 1932, str. 29. (ODBITKA Z "ATENEUM KAPŁAŃSKIEGO". Tom 29) (a)

 

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

 

Przypisy:

(1) In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio, 5 vol., Romae 1864-1869.

 

(2) Por. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie, Fryburg 1896, str. 415 n.; Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Muenster, i. W. 1899.

 

(3) Por. Atzberger, l. c., str. 413 n.

 

(4) In Ierem. hom. 18, 1, Migne, Patrologia Graeca, 13, 464.

 

(5) In Ps. 36 hom. 3, 10; In Ps. 37 hom. 2, 5.

 

(6) Por. Atzberger, l. c., str. 402 n.

 

(7) Tamże, str. 415.

 

(8) Por. Atzberger, l. c., str. 404 n.

 

(9) De principiis, l. 1, c. 6, Migne, Patrologia Graeca, 11, 166 n.; Contra Celsum, l. 5, n. 15, Migne, Patrologia Graeca, 11, 1201 n.

 

(10) De principiis, l. 3, c. 1, n. 21, Migne, Patrologia Graeca, 11, 302.

 

(11) De principiis, l. 1, c. 6, Migne, Patrologia Graeca, 11, 165 n.

 

(12) Oratio quando subiecerit sibi omnia, Migne, Patrologia Graeca, 44, 1313; Oratio catechetica, c. 35, Migne, Patrologia Graeca, 92.

 

(13) De civitate Dei, l. 21, c. 17, Migne, Patrologia Latina, 41, 731; De haeresibus, 43, Migne, Patrologia Latina, 42, 33.

 

(14) Por. Denzinger-Bannwart, Enchiridion Symbolorum, 15, n. 211.

 

(15) Tamże, n. 223.

 

(16) Por. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt, Lipsk 1907, str. 338 n.

 

(17) Art. XVII: Damnant Anabaptistas, qui sentiunt hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futurum esse. (Müller, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Gütersloh 1912, str. 431).

 

(18) Por. I. Köstlin, Apokatastasis w: "Realencyklopädie für protestantische Theologie", von A. Hauck, t. 13, Lipsk 1896, str. 618.

 

(19) Tamże, str. 619 n.

 

(20) Tamże, str. 620.

 

(21) Por. Berthelot, Seelenwanderung, Tübingen, 1906, str. 47 n.

 

(22) Tamże, str. 48.

 

(23) De l'humanité, Paryż 1840.

 

(24) Théorie de l'unité universelle, Paryż 1841.

 

(25) Terre et ciel, Paryż 1854.

 

(26) Por. Stanisław Pigoń, Z epoki Mickiewicza. Studia i Szkice, Lwów 1922; Józef Kallenbach, Towianizm na tle historycznym, Kraków 1926, str. 143 nn.

 

(27) Por. Allan Kardec, Le Livre des Esprits, Paryż 1857.

 

(28) "Error aetati nostrae magis proprius est... a non paucis in variis regnis sparsus est et spargitur". (Acta et decreta Concilii Vaticani. Collectio Lacensis, t. VII, Friburgi 1892, str. 564).

 

(29) Por. Joseph Kleutgen S. J., Die Theologie der Vorzeit, t. II, Münster 1854, str. 420 n. – W adnotacjach teologów Soboru Watykańskiego błąd ten jest w następujący sposób przedstawiony: "Sunt nunc aliqui, qui sibi aliisque persuadere conantur, salva fide catholica admitti posse quorundam peccatorum mortalium, quibus maculata anima ex hac vita decesserit, expiationem et remissionem futuram in altera vita. Pendere vero aiunt hanc futuram expiationem ab animi dispositione, in qua homo obierit; pro iis nimirum, qui non animo obdurato sed cum aliqua voluntate emendationis, attamen rei mortalis peccati et ante eius remissionem decesserint, locum fore salutari poenitentiae et remissioni peccati in altera vita, atque ita, qui actualiter infecti peccato lethali moriuntur, non omnes in aeternum damnari". (Collectio Lacensis, l. c., str. 550).

 

Temu zdaniu proponowali teologowie przeciwstawić następujące sformułowanie nauki Kościoła:

 

"Sicut vero Ecclesia catholica docet, nulla esse peccata, quamvis gravia, quorum remissionem homines in hac vita per veram poenitentiam et virtutem Sacramentorum ab infinita Dei Salvatoris nostri misericordia obtinere non possint: ita sacrarum Scripturarum et sanctorum Patrum doctrinae et ipsius Ecclesiae catholicae consensui inhaerentes docemus et definimus, post viam hujus vitae, quando homines jam ad terminum retributionis pervenerunt ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit, sive bonum sive malum (II. Cor. 5, 10), pro nulla lethali culpa relictum esse locum salutaris poenitentiae et expiationis, sed cuivis peccato mortali, quo maculata anima mox post obitum coram sancto et justo Judice Deo comparuerit, poenam constitutam esse perpetuam, sicut ipse aeternus Judex testatur: «Vermis eorum non moritur et ignis non extinguitur» (Marc. 9, 43). Unde tamquam haereticam damnamus doctrinam tum eorum, qui negaverint, poenas damnatorum in gehenna fore perpetuas; tum eorum, qui dixerint, quaedam esse peccata mortalia, quorum expiatio et remissio post mortem sperari possit, atque ita eos, qui cum ejusmodi culpae reatu ex hac vita decesserint, non in aeternum damnari". (Collectio Lacensis, l. c., str. 517).

 

(30) Por. Chr. Pesch, Theologische Streitfragen. Zweite Folge, Fryburg, 1901, str. 81 nn.; Stufler, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, Innsbruck, 1903; tenże, Die Verteldigung Schells durch Prof. Kiefl, Innsbruck 1904; tenże, Die Theorie der freiwilligen Verstocktheit und ihr Verhältnis zur Lehre des hl. Thomas von Aquin, Innsbruck, 1906; Kiefl, Die Stellung der Kirche zur Theologie von Hermann Schell, Paderborn, 1908. Oprócz tego ogłosili ci sami i inni teologowie w tej kwestii artykuły w różnych czasopismach.

 

(31) Por. Russell, Wykłady Pisma św., Seria I. Boski Plan Wieków, Londyn-Warszawa, 1916, str. 157 nn.

 

(32) Por. Ustawa zasadnicza czyli Konstytucja Polskiego Narodowego katolickiego kościoła w Polsce, uchwalona przez Pierwszy Synod w Warszawie, dnia 27 czerwca 1928 r., str. 8 n.

 

(33) Rukowodstwo k oblicz. bogosł., wyd. 5, Rjasan, 1900, str. 106.

 

(34) Prawosł. sobesjednik, 1876, t. 1, str. 439.

 

(35) Uczen. swjaszczen. pisania o smerti, Piotrogród, 1899, str. 158.

 

(36) Das orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1923, str. 61.

 

(37) Por. "Przegląd Teozoficzny", Warszawa, 1921, str. 43.

 

(38) La Sagesse antique, 6 wyd. Paryż 1925, str. 46.

 

(39) Die Theosophie und die theosophische Gesellschaft, Düsseldorf, 1921, str. 24.

 

(40) Nieśmiertelność duszy, 3 wyd., Warszawa, 1925, str. 298.

 

(41) Tamże, str. 243.

 

(42) Collectio Lacensis, l. c., str. 567.

 

(43) Theologiae dogmaticae compendium, t. II, wyd. 8, Innsbruck 1893, n. 639.

 

(44) Synopsis theologiae dogmaticae, t. III, wyd. 19, Rzym-Paryż 1922, n. 213; 869.

 

(45) Theologia dogmatica, t. IV, Ratysbona 1888, str. 16.

 

(46) Institutiones theologiae dogmaticae, t. III, Innsbruck 1896, str. 468.

 

(47) Tractatus dogmatici, t. III, wyd. 3, Paryż 1927, str. 779.

 

(48) Lehrbuch der Dogmatik, t. III, wyd. 4, Paderborn 1910, str. 660.

 

(49) Katholische Dogmatik, t. III, wyd. 2, Münster i. W. 1920, str. 360.

 

(50) Por. Denzinger-Bannwart, l. c., n. 531.

 

(51) Tamże, n. 693.

 

(52) Collectio Lacensis, l. c., str. 550.

 

(53) Por. Denzinger-Bannwart, l. c., n. 1792.

 

(54) Tractatus de novissimis, Ratysbona 1888, str. 8.

 

(55) Billot, Quaestiones de novissimis, wyd. 5, Rzym 1921, str. 35.

 

(56) Beraza, Tractatus de Deo elevante... de novissimis, Bilbao 1924, str. 415.

 

(57) Michel, Les fins dernieres, Paryż 1929, str. 3.

 

(58) Collectio Lacensis, l. c, str. 565.

 

(59) Tamże, str. 551. – Pierwotnie chciano błąd ten potępić w łączności z błędami przeciwko nauce o grzechu pierworodnym. (Por. Collectio Lacensis, l. c., 157; 550). Później jednak uważano za stosowniejsze, umieścić to orzeczenie w rozdziale o łasce i nadprzyrodzonej opatrzności Bożej. Poprawiony projekt definicji otrzymał następujące brzmienie: "Ut enimvero, qui in hac gratia decedunt, vitam aeternam, quae est iustitiae corona, certo consequentur: ita qui ea privati moriuntur, ad illam numquam perventuri sunt. Post mortem enim, quae est viae nostrae terminus, mox ad Dei tribunal sistimur, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit, sive bonum sive malum (II Cor. 5, 10), neque ullus post hanc mortalem vitam relinquitur locus poenitentiae ad iustificationem. Omnes igitur, qui in actuali peccato mortali vita funguntur, a regno Dei exclusi cruciatus gehennae, in qua nulla est redemptio, in aeternum sustinebunt..... Quare monemur, ut dum tempus habemus, operemur bonum (Gal. 6, 10); quia venit nox, quando nemo potest operari (Joan. 9, 4). ......Si quis dixerit, etiam post mortem hominem iustificari posse; aut poenas damnatorum in gehenna perpetuas futuras esse negaverit: anathema sit". (Collectio Lacensis, l. c., 564; 567).

 

(60) S. VI, c. 16, can. 32, Denzinger-Bannwart, l. c., n. 809, 842.

 

(61) Collectio Lacensis, l. c., str. 551.

 

(62) Prop. 38: Animae in purgatorio non sunt securae de earum salute, saltem omnes: nec probatum est ullis aut rationibus aut Scripturis, ipsas esse extra statum merendi vel augendae caritatis. Prop. 39: Animae in purgatorio peccant sine intermissione, quamdiu quaerunt requiem et horrent poenas. (Denzinger-Bannwart, l. c., n. 778).

 

(63) Denzinger-Bannwart, l. c., n. 531.

 

(64) Ekli. 12, 5; Rodz. 47, 9; I Kron. 29, 15; Ps. 38, 13; Żyd. 11, 13; I Piotr. 2, 11.

 

(65) Collectio Lacensis, l. c., str. 565.

 

(66) Comment. in Eccl., Migne, Patrologia Graeca, 23, 1102.

 

(67) Metaphrasis in Ecclesiasten, Migne, Patrologia Graeca, 10, 1014 n.

 

(68) Migne, Patrologia Graeca, 93, 607.

 

(69) Por. Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten, Paryż 1890, str. 304; Podechard, L'Ecclésiaste, Etudes Bibliques, Paryż 1912, str. 445.

 

(70) Collectio Lacensis, l. c., str. 551.

 

(71) Jan 9, 4.

 

(72) Mt. 25, 1 nn.

 

(73) Łk. 16, 19 nn.

 

(74) Mt. 25, 31 nn.

 

(75) II Kor. 5, 10.

 

(76) Gal. 6, 7 nn.

 

(77) Mt. 10, 22.

 

(78) Apok. 2, 10.

 

(79) Mt. 24, 42 nn.; 25, 13; Mk 13, 33; Łk. 12, 35 nn.; I Kor. 9, 24 nn.; II Kor. 5, 1 nn.; I Tes. 5, 2 n. itp.

 

(80) Drugi list Klemensa 8, 1-3; 8, 7, Pisma Ojców Apostolskich, Poznań 1924, str. 184 n.

 

(81) Dialog, 47, 4 n., Pisma Ojców Kościoła, Św. Justyn, Poznań 1926, str. 177.

 

(82) Dialog, 28, 2, l. c., str. 143.

 

(83) Apologia, I, 8, 4, l. c., str. 10.

 

(84) Adversus haereses, l. 2, c. 34, Migne, Patrologia Graeca, 7, 835 n.

 

(85) Ep. 55, 29: Quia apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest, qui ex toto corde paenituerint et rogaverint, in Ecclesiam debent interim suscipi et in ipsa Domino reservari. (CV 3, 2, 647).

 

(86) De lapsis 28: Confiteantur singuli... delictum suum, dum adhuc qui deliquit in saeculo est, dum confessio eius admitti potest, dum satisfactio et remissio per sacerdotes apud Dominum grata est. (CV 3, 1, 2).

 

(87) Ad Demetr. 25: Ouando istinc recessum fuerit, nullus iam paenitentiae locus est, nullus satisfactionis effectus. Hic vita aut amittitur aut tenetur: hic saluti aeternae cultu Dei et fructu fidei providetur (24). Erit tunc sine fructu poenitentiae dolor poenae, inanis ploratio, et inefficax deprecatio. (CV 3, 1, 368).

 

(88) Por. Atzberger, l. c., str. 466 nn.

 

(89) Por. Stufler, Die Heiligkeit Gottes, str. 92 n.; Tixeront, Histoire des dogmes, wyd. 6, Paryż 1922, str. 198.

 

(90) Por. Pesch, Theologische Zeitfragen II, 111 nn.; Richard w Dictionnaire de Théologie catholique, t. V, 69.

 

(91) Oratio 40 in s. baptisma, n. 46, Migne, Patrologia Graeca, 36, 425.

 

(92) Poem. mor. XIII. Migne, Patrologia Graeca, 37, 755.

 

(93) Oratio 16, n. 7, Migne, Patrologia Graeca, 35, 944.

 

(94) In Ps. 48, 14, Migne, Patrologia Graeca, 27, 228.

 

(95) In Ps. 6, 6, Migne, Patrologia Graeca, 27, 77.

 

(96) Hom. 7, n. 8. Migne, Patrologia Graeca, 31, 301.

 

(97) Moral. reg. 1, c. 5, Migne, Patrologia Graeca, 31, 1051.

 

(98) L. c., c. 2.

 

(99) De Spiritu Sancto, 16, 40, Migne, Patrologia Graeca, 32, 141.

 

(100) In Isai. 9, 16, Migne, Patrologia Graeca, 30, 519.

 

(101) Catech. 2, 1, Migne, Patrologia Graeca, 33, 381.

 

(102) Catech. 18, 14 n. Migne, Patrologia Graeca, 33, 1033.

 

(103) Rouët de Journel, Enchiridion Patristicum, Friburgi 1921, n. 693.

 

(104) Ephraem Syri Hymni et Sermones, ed. Lamy, Mechliniae 1889, t. 3, Sermo 1 de fine, n. 3, str. 140.

 

(105) S. Ephraem Syri Opera omnia, ed. Assemani, Romae 1743, t. 3. Necrosima, c. 54, str. 315.

 

(106) Hymni et Sermones, t. 3, Sermo de fine, n. 4, str. 142 nn.

 

(107) Conc. 2 de Laz., n. 3, Migne, Patrologia Graeca, 48, 985.

 

(108) Homil. de poenit. 9, Migne, Patrologia Graeca, 49, 346.

 

(109) Ad Theod. laps., 9, Migne, Patrologia Graeca, 47, 287.

 

(110) In c. 4 Gen. Hom. 19, n. 3, Migne, Patrologia Graeca, 53, 163.

 

(111) De haer., n. 10, Migne, Patrologia Graeca, 41, 1033.

 

(112) In Jo. 1, 6, Migne, Patrologia Graeca, 73, 959.

 

(113) De fide orthodoxa, l. 2, c. 3, 4, Migne, Patrologia Graeca, 94, 868, 877.

 

(114) Divinae Institutiones, l. 3, c. 19, Migne, Patrologia Latina, 6, 411.

 

(115) Magni timoris res est, non dimissis a Christo peccatis in mortem resolvi: quia nullus sit in domum aeternam reditus, si cui indulta non fuerit venia delictorum. Comm. in Mt., c. 8, n. 8, Migne, Patrologia Latina, 9, 961.

 

(116) Decedentes de vita simul et de iure decedimus voluntatis... Interclusa est ergo libertas voluntatis, quia confessio nulla est mortuis. Tract. in Ps. 51, n. 23, Migne, Patrologia Latina, 9, 323.

 

(117) In Eccl. 9, 4: Viventes possunt bona opera perpetrare, mortui vero nihil valent ad id adjicere quod semel secum tulere do via. – In Eccl. 11, 3: Ubicumque tibi locum praeparaveris, futuramque sedem, sive ad austrum sive ad boream, ibi cum mortuus fueris permanebis. Migne, Patrologia Latina, 23, 1081, n. 1102.

 

(118) In Ioel. 2, 1, Migne, Patrologia Latina, 25, 965.

 

(119) In Is. 1, 6, c. 13, Migne, Patrologia Latina, 24, 210.

 

(120) In Gal. 6, 10, Migne, Patrologia Latina, 26, 432.

 

(121) In Ps. 37, 2, Migne, Patrologia Latina, 14, 542.

 

(122) In Ps. 118 sermo 2. Migne, Patrologia Latina, 15, 1197.

 

(123) De excessu fratris: iidem erimus, qui fuimus. Migne, Patrologia Latina, 16, 1330.

 

(124) De bono mortis, c. 7, Migne, Patrologia Latina, 14, 554.

 

(125) De Cain et Abel, c. 10, Migne, Patrologia Latina, 14, 358.

 

(126) Enchiridion, c. 111: Istis voluntas, illis facultas non poterit ulla esse peccandi. Migne, Patrologia Latina, 40, 284.

 

(127) Por. Bukowski, Św. Augustyn o reinkarnacji dusz według teorii platońskiej, "Przegląd Powszechny", t. 190, Kraków 1931, str. 3 nn.

 

(128) Sermo 170, c. 10: Novissimus dies est cuiusque dies mortis. Migne, Patrologia Latina, 38, 932.

 

(129) Enchiridion, c. 110: Nemo se autem speret, quod hic neglexerit, cum obierit, apud Deum promereri. Migne, Patrologia Latina, 40, 283.

 

(130) De civitate Dei, l. 21, c. 24: Frustra itaque homo post hoc corpus inquirit, quod in hoc corpore sibi comparare neglexit. Migne, Patrologia Latina, 41, 740.

 

(131) In Ioa. Tract. 44, c. 9, n. 6, Migne, Patrologia Latina, 35, 1716.

 

(132) Epist. 140, c. 35, n. 81, Migne, Patrologia Latina, 33, 574.

 

(133) Enchiridion, c. 110: Eis haec prosunt, qui cum viverent, ut haec sibi postea possint prodesse, meruerunt. – Quocirca hic omne meritum comparatur, quo possit post hanc vitam relevari quispiam vel gravari. Migne, Patrologia Latina, 40, 283.

 

(134) De remissione peccatorum, l. 1, c. 2, Migne, Patrologia Latina, 65, 529.

 

(135) L. c., l. 2, c. 4: Via nostra praesens vita est, in qua si quis positus verbo Dei non consenserit, non accipiet remissionem peccatorum, sed in fletu et stridore dentium lugebit sine fine supplicium. Migne, Patrologia Latina, 65, 554.

 

(136) L. c., cap. 5, Migne, Patrologia Latina, 65, 555.

 

(137) L. c., cap. 7, col. 557: Ex huius vitae fine illius vitae pendet initium, in qua quidquid retribuitur, non finitur.

 

(138) L. c., cap. 8, col. 558: Errat quisquis se in retributione futura messurum, quod in huius temporis operatione non seminat.

 

(139) L. c., cap. 22, col. 574: In quali enim fide et opere unumquemque hominum vitae huius invenerit finis, talis ei retributio dabitur, cuius non erit finis.

 

(140) In evang. hom. 13: Quia et venturae mortis tempus ignoramus et post mortem operari non possumus, superest, ut ante mortem tempora indulta rapiamus. Migne, Patrologia Latina, 76, 1127.

 

(141) S. XIV, c. 7, Denzinger-Bannwart, l. c., n. 903.

 

(142) W kwestii, jaka jest bezpośrednia przyczyna zasadniczej niezmienności duszy odłączonej od ciała, nie ma, jak wiadomo, jednomyślności pomiędzy teologami. Krytyczny rozbiór ważniejszych tłumaczeń daje Stufler w przytoczonym już dziele: Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, str. 94 nn. Zdanie św. Tomasza z Akwinu, który tę niezmienność wywodzi z samej natury duszy, rozwija i uzasadnia obszerniej Billot, De personali et originali peccato, wyd. 4, str. 96 nn. Quaestiones de novissimis, wyd. 5, str. 40 nn.

 

(143) J. Marcinkowska, Wartości twórcze religijnej myśli polskiej. Warszawa 1922, str. 81 przedstawia tę trudność w następujący sposób: Nie sposób jest, przypuścić logicznie, że całość nieskończonego żywota dzieli się kategoryczną i jedyną różnicą na dwie sprawy tak nierównomierne jak to drobniutkie, ułamkowe życie i, niezróżniczkowany już, przepaścisty, jednym już stanem i niezmiennym trwaniem będący dalszy ciąg wieczności. Jedna chwila naprzeciwko mnóstwu niezliczonemu? Jeden okres mizerny, w którym wybłysnąć i rozwinąć się zdoła ledwo że skąpa i początkowa odrobina świadomości... I ta bagatelka ma być sama w sobie uważana za coś przeciwstawnego tamtemu bezkresnemu istnieniu? Zarówno "etapowy" charakter tego doczesnego życia jak i nasze wewnętrzne, nieubłagane wołanie o wzrost i światłość, domagają się, by "ciąg dalszy" za progiem śmierci składał się także z "etapów", ze szczebli coraz wyższych, z możliwości doskonalenia się i dojrzewania...

 

(144) Epist. 55, c. 9: Inest in illa requie non desidiosa segnitia, sed quaedam ineffabilis tranquillitas actionis otiosae. Sic enim ab huius vitae operibus in fine requiescitur, ut in alterius vitae actione gaudeatur. Sed quia talis actio in Dei laude agitur, sine labore membrorum, sine angore curarum; non ad eam sic transitur per quietem, ut ipsi labor succedat, id est non sic esse actio incipit, ut essse desinat quies: neque enim reditur ad labores et curas, sed permanet in actione quod ad quietem pertinet, nec in opere laborare nec in cogitatione fluctuare. (Migne, Patrologia Latina, 33, 212).

 

(145) Ethica Nicomachea, X, 7, wyd. Firmin-Didot, Paryż, str. 124 (1177).

 

(146) Ethica Nicomachea, l. c., str. 99 (1154).

 

(147) De vera religione, c. 53, n. 102: Miseri homines, quibus cognita vilescunt, et novitatibus gaudent, libentius discunt quam norunt, cum cognitio est finis discendi. Et quibus vilis est facilitas actionis, libentius certant quam vincunt, cum victoria sit finis certandi. (Migne, Patrologia Latina, 34, 167).

 

(148) De bono morte, Migne, Patrologia Latina, 14, 539-568,

 

(149) Sermo 124, c. 4, Migne, Patrologia Latina, 38, 688: "Agamus potius Domino Deo nostro gratias, quia huius vitae ultimum diem brevem esse voluit et incertum".

 

(a) Por. 1) Ks. Alojzy Bukowski SI, a) Dogmatyczne podstawy chrześcijańskiej solidarności. (Principia dogmatica christianae communionis sive solidaritatis, quae vocatur). b) Jak dokonało się odkupienie ludzkości. c) Reinkarnacja dusz ludzkich według starożytnych pisarzy chrześcijańskich.

 

2) Św. Robert kard. Bellarmin SI, a) Katechizm mniejszy czyli Nauka Chrześcijańska krótko zebrana (Compendium doctrinae christianae). b) Wykład Nauki Chrześcijańskiej (Catechismus, seu: Explicatio doctrinae christianae). c) La Dottrina Cristiana composta per ordine della santa memoria di Papa Clemente VIII. d) O pierwszej części bramy Domu Bożego tj. o wierze (De prima parte portae domus Dei, quae est fides). e) Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos. Ad quos electio summi Pontificis pertinet, si Cardinales nulli essent etc.

 

3) O. Jan Jakub Scheffmacher SI, Katechizm polemiczny czyli Wykład nauk wiary chrześcijańskiej przez zwolenników Lutra, Kalwina i innych z nimi spokrewnionych, zaprzeczanych lub przekształcanych.

 

4) Uchwały i wyroki Świętego Soboru Watykańskiego za Piusa IX 1869-1870 zebranego krótko wyjaśnione, wraz z obszernym a prostym wykładem artykułu Wiary "O nieomylnym nauczycielstwie Rzymskiego Papieża" przez X. Dra Józefa Krukowskiego, profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego.

 

5) Por. 1) Ks. Jan Rosiak SI, a) Chrystus mistyczny. b) Idąc nauczajcie. c) Wiara i "doświadczenie religijne". d) Suarez. 1548 – 1617. e) Tu es Petrus. f) "Poza Kościołem nie ma zbawienia".

 

6) Ks. Maciej Józef Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa. Tajemnica Kościoła i jego sakramentów.

 

7) Ks. Antoni Langer SI, a) Rozwój wiary. b) Pojęcie o Bogu w chrześcijaństwie i u filozofów. c) Człowiek w stosunku do religii i wiary. d) Św. Tomasz z Akwinu i dzisiejsza filozofia. e) Kardynał Jan Chrzciciel Franzelin i jego znaczenie w katolickiej nauce.

 

8) Bp Michał Nowodworski, a) Wiara i rozum. b) Liberalizm. c) Chrystianizm i materializm. d) Monogenizm. e) Rekomendacja książki pt. "Homo versus Darwin, czyli sprawa o pochodzenie człowieka".

 

9) Św. Tomasz z Akwinu OP, Doktor Anielski, a) Summa filozoficzna (Contra Gentiles). – Summa przeciw poganom czyli o prawdziwości Wiary katolickiej przeciwko błędom niewiernych. b) O społeczeństwie i władzy. De regimine principum I, 1-3. c) Modlitwy. Orationes.

 

10) Ks. Walenty Gadowski, Nauka Kościoła. Wybór orzeczeń dogmatycznych Kościoła katolickiego i jego praw kanonicznych.

 

11) Ks. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści.

 

12) Ks. Jules Didiot, a) Niepokalane Poczęcie. b) Msza święta. c) Męczeństwo. d) Kościół. e) Herezja. f) Dusza kobiety. g) Filozofia. h) Papiestwo.

 

13) Ks. Dr Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej. c) Modernizm w książce polskiej. d) Modernistyczny Neokościół. e) Problem istnienia Boga. f) Dogmatyka katolicka. Podręcznik szkolny. g) Etyka katolicka. Podręcznik szkolny. h) Główne zasady etyki Kanta a etyka chrześcijańska. i) System modernistów.

 

14) Abp Antoni Szlagowski, a) Wiara w pojęciu katolickim, a modernistycznym. b) Wiara w życiu. c) Prawda według nauki Kościoła, oraz twierdzeń modernistów. d) Zasady modernistów (modernistarum doctrina).

 

15) Ks. Dr Fryderyk Klimke SI, a) Hasła etyczno-religijne monizmu. b) Religia i poznanie. c) Agnostycyzm.

 

16) Ks. Józef Stanisław Adamski SI, Doktor Anielski.

 

17) Ks. Marian Morawski SI, a) Filozofia i jej zadanie. b) Dogmat łaski. 19 wykładów o porządku nadprzyrodzonym.

 

18) Ks. Jan Rostworowski SI, a) Dwie filozofie. b) Świętego Roberta Bellarmina historyczne znaczenie i naukowe dzieło. c) Tajemnica jedności katolickiej. d) Objawienie i dogmat w teologii katolickiej a w teologii modernizmu. e) Ewolucja dogmatu w modernizmie. f) Św. Piotr Kanizy; istota jego wielkości.

 

19) Ks. Władysław Michał Dębicki, a) Albert Stöckl (historyk filozofii i apologeta). b) Wielkie bankructwo umysłowe. Rzecz o nowoczesnym skrajnym sceptycyzmie naukowo-filozoficznym. c) Wariacko-zbójecka filozofia (Fr. Nietzsche). d) Filozofia nicości. Rzecz o istocie buddyzmu. e) Anioł upadły. Lamennais w oświetleniu najnowszym.

 

20) F. J. Holzwarth, Historia powszechna. Herezje. Gnostycyzm. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes.

 

21) Bp Władysław Krynicki, a) Dzieje Kościoła powszechnego. b) Sobór Watykański. c) Zasady modernizmu.

 

22) Ks. René-Marie de la Broise SI, Religia i religie.

 

23) Ks. J. V. Bainvel SI, Dogmat i myśl katolicka.

 

24) Ks. Tilmann Pesch SI, Chrześcijańska filozofia życia.

 

25) Ks. Władysław Knapiński, O Składzie Apostolskim. Czy zgadza się ze zdrową krytyką to podanie, że formuła wiary zwana Składem Apostolskim od samychże Apostołów pochodzi?

 

26) Ks. Albert Stöckl, Wyrodzenie się mistycyzmu poza Kościołem.

 

27) Św. Alfons Liguori, a) Opera dogmatica. b) Uwielbienia Maryi (De Mariae gloriis). c) O wielkim środku modlitwy do dostąpienia zbawienia i otrzymania od Boga wszystkich łask, jakich pragniemy. d) Doskonałość chrześcijańska według nauk i pism św. Teresy. e) Myśli pobożne o różnych przedmiotach życia duchownego dla dusz pragnących postępu w miłości Pana Boga.

 

28) Ks. Jan Czuj, a) Walka św. Augustyna z herezją pelagianizmu. b) "Extra Ecclesiam salus non est" w świetle nauki św. Augustyna. c) Patrologia. d) Papież Grzegorz Wielki.

 

29) Ks. Marian Morawski SI (iunior), a) Boże Macierzyństwo (wedle M. J. Scheebena). b) Dogmat piekła. c) Modlitwa św. Augustyna. d) Teozofia w dziejach błędów ludzkich.

 

(Przyp. red. Ultra montes).

 

Ks. Alojzy Bukowski T. J., Najbardziej aktualny dogmat eschatologiczny: Śmierć kresem pielgrzymstwa człowieka. Włocławek 1932, str. 29. (ODBITKA Z "ATENEUM KAPŁAŃSKIEGO". Tom 29).

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXXIV, Kraków 2024

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: